האם כל קבוצה חריגה ניתנת להכלה דתית? הרהורים מתודיים ועקרוניים

תמר רוס

פרופ' רוס - צילום: לימור אדרי

תמר רוס

המאמר "פסח שני" מזמין תגובה על שלושה מישורים: המישור הראשון הוא המתודי והפורמאלי, ומתייחס למקומה של אתערותא דלתתא בקביעת הלכה. המישור השני והמהותי יותר, מתייחס לחובתה העקרונית של הקהילה הדתית להכיל, לסבול ואף לקרב מיעוטים חריגים שאינם מוכנים לוותר על שייכותם הדתית. המישור השלישי נוגע לכוחה ואחריותה המוסרית של ההנהגה הדתית לקדם מהלך זה.

I

בעניין המישור המתודי, אין ספק שקביעת מועד שני להקרבת קרבן הפסח היא דוגמא מוצלחת לרעיון שתורה מן השמים אין משמעה העברה חד-סטרית של המסר האלוקי. התורה עצמה מעידה על תהליכים מורכבים יותר בקביעת דבר ה', כולל הלכות שהן פרי משא ומתן שהחל מ"למטה". בנוסף על נסיבות התהוות המושג של פסח שני, ניתן להצביע גם על תביעת בנות צלפחד לרשת את נחלת אביהן, או על נשיאי השבטים שהחליטו על דעת עצמם אלו קרבנות יש להביא לחנוכת המשכן. גם בשני המקרים הללו הצעות שמקורן ביוזמה אנושית זכו בדיעבד לגושפנקא אלוקית בתיווכו של משה. הקישור שעושה המאמר בין תורות חסידיות לגבי משמעות עיתויו של פסח שני לבין תאריך ייסודה של מדינת ישראל בתור זעקה מלמטה אינו אלא קישוט דרשני נאה לעמדה זו.
ואולם בכל הנוגע למישור השני, נדמה לי שהלקחים הקונקרטיים שמחברות המאמר מבקשות להפיק מנכונות של הקב"ה לקבוע "מועד ב' למצוות הקרבת הפסח" הם בעייתיים יותר, ונתונים לוויכוח. אם סיפור פסח שני מגלה ש"ההתחשבות במיעוט היא תכונה אלוהית ובני אדם צריכים ללמוד אותה", אין כדברי הרמב"ם – על אף עמידתו על חשיבות ההליכה בדרכי ה' – כדי להזכירנו שמסר זה אינו חלק ומובן מאליו, ובוודאי שאינו ניתן להחלה גורפת. בדבריי הבאים אבקש לפרוס כמה מהשגותיי בעניין זה.

II

לית מאן דפליג שקיימים בבסיס המסורת היהודית תקדימים לעידוד רגישות חברתית ודאגה לחלש ולזר, אך לעומתם קיימות גם הוראות קשות ביותר המבטאות חוסר סובלנות ואף אכזריות כלפי החורגים מן הנורמה המקובלת. יתרה מזו, ניתן לומר שההסבר האמיתי ברוב המקרים להבדל שבין שתי דרכי התגובה אינו מונח בהעדר יכולתם של פוסקים למצוא "פתרון מיוחד ויצרתי" לחריגה (כמשתמע מן המאמר), אלא דווקא בחשש שלהם מפני ההשפעה האפשרית של גישה סובלנית לחריגים על יציבות הנורמות המקובלות. חרף ניסיונן של כמה פמיניסטיות לרתום את סוגיית בנות צלפחד לעניינן, חמשת האחיות הרווקות הללו עדיין מדברות בשפת הפטריארכאליות ופועלות כחריגות במסגרתה. המלצות הנשיאים לגבי סוג הקרבנות שיש להקריב אינן מעלות או מורידות לגבי טיבו הנורמטיבי של הריטואל עצמו. גם מועדו המאוחר של פסח שני, על אף הדרשנות החסידית, אין בכוחו לפגוע במעמדה של יציאת מצרים בתודעה הלאומית ההיסטורית, ובוודאי שאינו מערער על עצם חשיבות האבחנה בין טמאים וטהורים. לא כן הדבר לגבי קבוצות המיעוט המוזכרות במאמר, שכולן – למרות רצונן הכן לקיים יותר מצוות – נתפסות כמאיימות ברמה זו או אחרת על אושיות המסורת ותפיסת המשפחה היהודית.

המאמר "פסח שני" מתייחס לגורלם ההלכתי של כל המיעוטים המוזכרים בו כמקשה אחת, אך קטלוג כוללני של מקרים שונים על סמך היבט אחד של דמיון מבלי להבחין בהבדלים משמעותיים אחרים ביניהם הוא תכסיס רטורי שעלול להוביל לכשל בשיפוט. אם לחדד הסתייגות זו ולהעמיד אותה על קיצוניותה, האם שומה עלינו לחמול, למשל, גם על פדופילים דתיים ואף חרדיים שבאמת ובתמים אינם מסוגלים להתגבר על נטיותיהם החולניות ולהכיר בהם כקבוצת מיעוט הראויה להכלה? ברוח דומה, נראה לי שיש להתמודד עם הרציונל העומד מאחורי נכונותם הגוברת של פוסקים לגלות מידה יחסית של סובלנות, ואף אהדה, כלפי נשים המבקשות לקיים מצוות ת"ת לעומת אי-נכונותם להיענות לרצונן של נשים להיות שותפות מלאות בחיי הקהילה ובבית הכנסת, או להידרש למצוקתם של חריגים אחרים (הומוסקסואלים, רווקות מבוגרות ועגונות) הזועקים "למה ניגָרע?". אין ספק שלימוד התורה של נשים בצורה המונית וממוסדת מהווה תפנית בולטת ממנהגי העבר וטומן בחובו פוטנציאל מהפכני רב לא רק לגבי אופן קיום מצווה ספציפית זו על ידי הגברים, אלא גם לגבי יחסי הכוחות המגדריים במשפחה היהודית המסורתית ובחברה היהודית בכללה. אע"פ כן היחס המכיל כלפי נשים המבקשות לקדם את מחויבותן הדתית בתחום לימוד התורה, ואף ליטול חלק פעיל בציבוריות הדתית בתור ר"מיות, יועצות הלכה וטוענות רבניות, אכן צובר תאוצה ניכרת בחלק מהחברה הדתית של ימינו, ונשען – לפחות מן השפה לחוץ – על הבנת שומרי הסף שעדיין ניתן לנכס שינויים אלה לטובת הסדר הקיים. אך אין ספק שהוא גם מושפע מהתמורות שחלו במעמד האישה בחברה הכללית, ההופכות את תפיסת הגברים כנורמה והנשים כ"מיעוט" חריג ומשני בעניין צרכנות הידע לעניין המופרך מעיקרו. מצב עניינים זה עומד בניגוד בולט להערכת הפוסקים לגבי מקרי החריגה האחרים שהוזכרו. למרות שסבלם של אלה לעתים נתפס במידה רבה של צדק כמעיק ואקוטי יותר, הערכת ההנהגה הדתית היא שפתרון סיטונאי למצבם יציב איום של ממש על נורמה רצויה שעדיין שרירה וקיימת.

באשר לעגונות, אף שקשה להתווכח עם הטענה שהפתרונות המוצעים בעניינן אין בהם שמץ של ערעור על מוסד הנישואים כפי שהוא מוגדר במושג הקידושין, כל עוד הם מתחשבים באילוצי זכותו הבלעדית של הגבר לבטל את הקניין, ונסמכים בעיקרם על תקדימים שכבר נוצלו בעבר. עם זאת, יראת ההוראה של פוסקי ימינו ורתיעתם מהסתמכות על אותם תקדימים נובעת במידה רבה משני גורמים חדשים המעמידים בסכנה את המשך הסטאטוס קוו הדתי. הגורם הראשון הוא קיומם של זרמים יהודיים לא-אורתודוקסיים שכבר אימצו לעצמם נהלים שוויוניים יותר, ותחושת הקהילייה האורתודוקסית בצורך להציב גבולות מוצקים בינה לביניהם. הגורם השני הוא הגידול המספרי במקרי הגירושין בכלל, ההופך את סיפוח בעיית מסורבות הגט לבעיית העגונות לעניין העשוי לשנות באופן משמעותי את יחסי הכוחות הפטריארכאליים המקובלים בין גברים לנשים במערכת ההלכתית. הוא הדין בעניין תופעת הרווקות המבוגרות החד-הוריות: עד לעשורים האחרונים, לא עלתה על הדעת אפשרות של הפריית האישה במנותק מקיום יחסי-מין. אי-נכונותם של פוסקים לנצל טכניקות רפואיות חדשות לפתרון מצוקתן של מיעוט וודאי שאינו נובע במקרה זה מהעדר יכולתם להגיע לפתרונות יצירתיים, אלא מהחשש לשינוי סדרי בראשית.

באשר למיעוט ההומו-לסבי, הקֵייס שלהם להכלה סובל מחולשות כל הקטגוריות הקודמות גם יחד. מן האספקט הפורמאלי, דרישת ההומו-לסבים להיכלל בקבוצת הרוב אף עולה במהפכנותה על בקשת הנשים להיכלל בקהילת לומדי התורה. אך מעבר לקשיים הפורמאליים, ולדעות הקדומות והסטיגמה התדמיתית שליוותה את התופעה ההומוסקסואלית מאז ימי התנ"ך, רתיעתם של פוסקים מלהקשיב קשב מלא למצוקתם של בעלי נטיות חד-מיניות ניזונה, בדומה למקרה העגונות והרווקות המבוגרות, גם מחשש אמיתי לאיום שהכלה זו עלולה להציב להמשך קיומה של המשפחה הנורמטיבית על פי הגדרת הרוב.
עד למאה שעברה נהוג היה לדבר על פעולות הומוסקסואליות אך לא על הוויה הומוסקסואלית בתור שכזו. הנכונות החדשה לראות במשיכה לבני אותו המין נטייה נפשית בלתי ניתנת לשליטה, ולא גחמה יצרית קפריזית, עשויה לעורר הכרה עמוקה יותר במצוקתם הכנה של ההומואים והלסביות. ואכן, הכרה זו כבכר הספיקה להוביל למידה ניכרת של הבנה ואף אמפתיה לקשיי אותם הומואים ולסביות המסרבים לוותר על זהותם כשומרי תורה ומצוות ואט-אט ממירה את עמדות ההתעלמות, הסלידה ואף הדמוניזציה שאפיינו את היחס כלפיהם בעבר. ואולם, ההכרה החדשה בהומוסקסואליות כמצב פיזיולוגי בלתי הפיך מקשה – תיאולוגית וגם מעשית – על קבלת פתרונות חלקיים, הדוגלים בהכלת האדם ההומוסקסואל בקהילייה הדתית, תוך גינוי המעשה עצמו. לאור תפיסת ההומוסקסואליות החדשה, השאלה ההלכתית הרלוונטית העומדת לדיון אינה: האם רצוי שההומוסקסואל הדתי יתמקד בעבודה מוסרית ומאמץ של תשובה, או שמא עליו לפנות לטיפול פסיכולוגי? היא אפילו אינה: האם עדיף שיתנזר מיחסי מין בכלל, תוך הסתרת נימוקיו, או שיצהיר בגלוי על זהותו המינית?, או: האם עדיף שיקיים נישואים הטרוסקסואליים נטולי כל מימד ארוטי, תוך חיפוי על נטיותיו המיניות האמיתיות, או שיחתור לקשר הטרוסקסואלי כזה שמבוסס על גילוי נאות? די בהתמודדות עם שאלות אלו, המעמידות את הפוסק בן-זמננו בפני דילמות אתיות לא מבוטלות, כדי להניע אותו להיאחז בכל כוחו בעמדת מיעוט מקצועית שעדיין מתייחסת לכל מקרי ההומוסקסואליות כמחלת נפש הניתנת לריפוי, יחד עם המלצה חמה לקהילת הרוב לתמוך בחולה אך לא במחלה. ואולם, קשה להשתחרר מהרושם שבמקרה ההומוסקסואליות, זעקת ארגון בת-קול להנהגה דתית שתגלה אחריות כלפי המיעוט החריג לא תסתפק בהבעות אמפתיה שעדיין כובלות את הציבור ההומו-לסבי לנורמות ההלכתיות הקיימות. סביר להניח שהיא גם לא תסתפק בהיתר לקשר זוגי החורג מהנורמה, בתנאי שהוא מתקיים בחשאי ואינו כרוך בסוג מסוים של משכב זכר. עצות כאלו כבר ניתן לעתים לקבל על בסיס אינדיבידואלי ושלא לציטוט. אין ספק שתביעה ל"פתרון הלכתי יצירתי", כלשון המאמר, בשם קבוצה מאורגנת, חותרת להכרה רשמית בקשר חד-מיני גלוי, על כל השלכותיו, כאופציה הלכתית לגיטימית.

בשלב זה מתבקשת השאלה: האם מיעוטים המקיימים בפרהסיה אורחות-חיים המנוגדים באופן מובהק כל כך לדפוסי המשפחה המסורתיים יכולים "לבוא אל קִרבֶנה ולא נודע כי באו"? האם אכן צודקת הטענה שהכלת המיעוט במקרה זה אין בה איום על עתיד קיום הנורמה של הרוב? העניינים מסתבכים עוד יותר לאור הטענה הרווחת היום שנטיותיו המיניות של כל אדם אינן ניתנות לקטלוג בינארי חד-משמעי אלא נעות במינונים שונים על מנעד גברי-נשי רצוף. תובנה זו מובילה למסקנות כמעט הפוכות לטענת ה"אין-ברירה" של ההומוסקסואליות המוטבעת, מאחר והיא מערערת על ראיית ההומוסקסואליות כבעיה של מיעוט בכלל, ומעלה על נס את יכולת הרוב הבלתי מוכרע מבחינה מינית לבחור בין סגנונות חיים שונים כאוות נפשם. יתרה מזו, היא רואה במצע רחב זה של אפשרויות סממן תרבותי העשוי לקדם את עושר החוויה האנושית. שגשוגם של תיאוריה ואתוס קוויריים אף הניב תפיסות תיאולוגיות חדשות הסוטות ממטפורות העומדות בבסיס המסורת המונותיאיסטית, המדמה את יחסי האל והאדם לברית הנישואים הנורמטיבי בין גבר ואישה.

III

שיהיה ברור: דבריי אלה אינם נאמרים מתוך התרסה והפניית אצבע מאשימה. סבלם של מיעוטים מסוימים השואפים באמת ובתמים לחיות את חייהם על פי תכתיבי ההלכה הוא סבל אמיתי, ובמידה והם חשים מופלים שלא בצדק, אינני סבורה שכל שנותר להם הוא לנשוך שפתיים ולשתוק. עלי גם להודות שאינני חוששת באופן גורף מפני טענת "המדרון החלקלק". לפעמים העמדה השלטת שממנה מחליקים מובילה דווקא לעמדה רצויה יותר, גם מבחינה דתית ומוסרית. כך לפחות נוטים לחשוב נאמני מסורת וותיקה שבמשך ההיסטוריה הארוכה שלה כבר ידעה מהפכה אחת או שתיים, כולל תמורות משמעותיות בתדמית המשפחה היהודית הנורמטיבית. אך כאן אני מגיעה לשאלה השלישית שעולה מהמאמר "פסח שני" והיא: אחריותה של ההנהגה הדתית לקידום מהלכי הכלה של מיעוטים באשר הם, בתנאי שכוונתם כנה. בהקשר זה, אבקש לטעון שלושה דברים:

גם כאשר מדובר במיעוט שאינו מבקש לערער על אורחות חיי הקבוצה השלטת, לא כל הכלה של חריגה מהנהגות הרוב יכולה לעבור בשקט, ללא זעזועים בנורמות המקובלות.
במקרים של הכלה בעלת פוטנציאל מהפכני, לפעמים אחריותה של הנהגה דתית מתבטאת לא באמירה נחרצת אלא דווקא בשמירה על איפוק ופרופיל נמוך. ריסון כזה מאפשר לכוחות השוק לפעול את פעולתם בהדרגה, ולהכשיר את הקרקע באיטיות לחזון הלכתי כוללני יותר שיש בכוחו להיענות לאינטרסים מגוונים. ואולם הוא גם מעניק לקובעי המדיניות את השהות להתבונן ברישומו של כל שלב בטרם יכריעו את משפטם הסופי על סמך שיקולים הלכתיים, מוסריים ואנתרופולוגיים מורכבים של ריווח והפסד, המודדים את מספר האנשים העומדים לצאת נשכרים מהחריגה המוכלת, ועוצמת הסבל שהכלה זו אמורה לחסל, מול מידת הקושי ההלכתי הפורמאלי הכרוך בהכלה זו והמחיר המעשי או הרוחני שהיא עשויה לגבות מהרוב.

דווקא במקרה של פערים קיצוניים בין צרכי המיעוט והנורמה המקובלת, לא יכולת הרבנים לגבש רציונל משפטי היא שתיצור את הקונצנזוס הדרוש לקבלת חריגים, אלא סבירות המציאות הקונקרטית הנוצרת מתוך דבקות המיעוט בקהילת האם של הרוב. מידת הקוהרנטיות של מציאות זו בעיני המאמינים היא שיוצרת ולפעמים אף כופה את התנאים להתקבלותה של פרשנות חדשה כמשכנעת. כוח השכנוע של טענות פורמאליות אינו נקבע כבמטה קסם על ידי אמירה יצירתית של פוסק. הוא נקבע על ידי המשמעות הנודעת לטענות אלו בהקשרן הריאלי.

IV

מה הלקח האקטואלי שיש להפיק מהערות אלו לגבי שאלות של זעקה והכלה? לקח זה עשוי לעלות מתוך התבוננות מעמיקה יותר במהפכה הפרשנית שכבר החלה לתת את אותותיה במערכת ההלכתית לגבי מה שנחשב באופן מסורתי כ"חריג" הנשי. למרות ההבדלים שכבר צוינו, קיים דמיון משפחתי, לפחות, בין הערעור על סטריאוטיפים מגדריים הטמונה בהעלאת רמת השתתפותן הפעילה של נשים בחיי ההלכה, לבין תביעת ההומוסקסואלים להתחשבות והכרה דתית. אמנם האיסור המשפטי הפורמאלי על יחסים חד-מיניים במסורת היהודית הוא הרבה יותר מפורש, חד-משמעי ומושרש מאשר ריבוד התפקידים ההלכתי בין המינים. יתרה מזו, לעומת ההדרה המסורתית של האישה מהשתתפות דתית פעילה בזירה הציבורית, מקורו של האיסור על יחסים הומוסקסואליים (לגבי הגברים בוודאי) נובע בבירור מן התורה ולא מחשיבה רבנית מאוחרת יותר.

עם זאת, לא חסרים בארגז כליה של המערכת ההלכתית אמצעים שתיאורטית לפחות מאפשרים לה לפתח את אותה גמישות פרשנית הפועלת כיום לפירוק תפיסות מסורתיות לגבי תפקידיהם הקבועים של גברים ונשים כדי להכשיר גם את ההומוסקסואליות, וכבר החלו ניסיונות בכיוון זה בימינו. ישנם הומוסקסואלים המבינים את הגדרת התורה את ההומוסקסואליות כ"תועבה" כמתייחסת באופן ספציפי לאקט הפיזי של חדירה, ולא לאוריינטציה מינית כללית יותר. אחרים מבינים את האיסור התורני על ההומוסקסואליות כמכוון ליחסי הניצול והאלימות שאפיינו את ההתקשרויות ההומוסקסואליות החד-פעמיות בעבר, לעומת המחויבות ארוכת-הטווח שרבים דורשים היום בדמות נישואים חד-מיניים. על אף פערים חשובים בין השיח הדתי בעניין ההומוסקסואליות לבין תפיסת המסורת את מעמד האישה, אינני רואה הבדל עקרוני בין טענות אלו לבין אסטרטגיות פרשניות דומות הנקוטות כדי לסגל את המסורת לתמורות שחלו בחלוקת התפקידים המקובלת בין גברים ונשים בעידן המודרני או כדי להתאים את ההלכה לתמורות חברתיות אחרות. אני גם רואה במאמציהם של כמה אידיאולוגים אורתודוקסיים לייצר הבדלים כאלה באופן מלאכותי עניין מאולץ ובלתי משכנע.

אינני פוסקת הלכה ואני רחוקה מיומרות כאלו. אך בתור מחנכת העוסקת בפילוסופיה יהודית ומשקיפה מקרוב על התהליך ההלכתי, אני מאמינה שמה שבסופו של דבר יחרוץ את גורלם החברתי ומעמדם המשפטי של המיעוט ההומוסקסואלי במסורת היהודית, אינו יכולתה או אפילו נכונותה של ההנהגה הדתית לשלוף מן הכובע נוסחה הלכתית גואלת. מה שכן יקבע את עתידו של מיעוט זה הוא המידה שבה ההבנה הפיזיולוגית החדשה של ההומוסקסואליות, על השלכותיה המהפכניות, תצליח לחדור ולהיטמע בזרם המרכזי, בעזרת תובנות הצומחות – לפחות באופן חלקי – מתוך ניסיון חיים משותף. בדומה לגורלן ההלכתי של הנשים, שעד לאחרונה הוגדרו בהלכה כ"עם בפני עצמו", הסיכויים להתפתחות זו תלויים במידה רבה בתהליכים סוציולוגיים כלל-עולמיים שהשליטה עליהם אינה בידינו. אך הם גם תלויים בצעדים זהירים, עקב בצד אגודל, הפועלים לשינוי המציאות בשטח.

דווקא במקרים ההלכתיים הבעייתיים ביותר, תפקיד המיעוט השואף להכלה אינו מסתכם בביטוי הזעקה. תפקידו גם לנווט את דרכו במצבי-ביניים שאין בהם פתרונות מושלמים, ולהחליט לעצמו עד כמה הוא מוכן להתעמת עם מגבלות הסמכות הדתית ואם גישות חשד לגיטימיות, ולחלוק עם קהילת-האם את מצוקותיו. בחירתו של החריג להקריב את עצמו על המזבח הדתי תוך תקווה לייצר לחריגותו הקשר הלכתי חדש היא כואבת ומלאת חתחתים. היא גם הימור, שאין תוצאותיו ידועות מראש. אך במידה וההימור יצליח, קריאה פרשנית חדשה של מעמדו ההלכתי תהפוך כה מובנת מאליה, עד כי כל ניסיון לטיעון ולשכנוע הופך מיותר.

——————————————————

1. במדבר כז: א-יב.
2. הנשיאים במדבר.
3. בתור הערת אגב כדאי לציין שמקרה פסח שני יש בו גם כדי להזים טענה פורמליסטית נגד להיטות מיעוטים לקיים מצוות שאין הם מחויבים בהם, בשל שמחת המצווה, או החוויה הדתית שקיום זה מסב. טענה זו מובאת על ידי כמה מדוברי האורתודוקסיה בימינו, כאילו כל חשיבות המעשה הדתי טמונה בקיום ההלכה האובייקטיבית ככתבה וכלשונה. לשיטתם, ייחוס משמעות דתית לרגשו או לחוויה הפנימית הנלווים לעשייה זו אינו אלא סוג עבודה זרה – ראו" לייבוביץ, מייזלמן בשם סולובייצ'יק.
4. ראו: מו"מ ג: לד, שם הוא כתוב: "ממה שאתה צריך לדעת עוד, כי אין התורה מביטה על הבודד, ולא יהיה הציווי כפי הדבר המועט, אלא כל מה שרצוי להשיגו, השקפה או מדה או מעשה מועיל, אין מביטים בו אלא לדברים שהם הרוב, ואין שמים לב לדבר מועט האירוע, ולא לנזק שיהיה ליחיד מבני אדם בכלל אותה הגזירה וההנהגה התורתית, כי התורה היא דבר אלוהי, ויש לך ללמוד מן הדברים הטבעיים אשר אותם התועליות הכלליות המצויות בהן, יש בכללן ומתחייב מהן נזקים אישיים [….] ועל פי הבחנה זו, כך אל תתפלא שאין מטרות התורה מתקיימים בכל אחד ואחד, אלא מתחייב בהחלט שיימצאו אנשים שאין אותו הניהול התורתי מביא להם שלמות, כי הצורות הטבעיות המיניות לא יושג כל מה שמתחייב מהן בכל אחד ואחד, כי הכול מאלוה אחד ופועל אחד, ניתנו מרועה אחד והפך זה נמנע, ובר בארנו לנמנע טבע קבוע לא ישתנה לעולם. ועוד על פי הבחנה זו לא יתכן שיהו מצוות נרשמות כפי שינויי מצבי בני אדם והזמנים, כמו הרכבת התרופה, שמיוחדת הרכבה לכל אדם כפי מזגו באותה העת, אלא ראוי שתהא ההנהגה התורתית מוחלטת כללית לכל, ואף על פי שיהא זה חיובי ביחס לאנשים, וביחס לאחרים אינו חיובי, כי אילו היו לפי היחידים יהיה הפסד לכול, ונתת דבריך לשיעורין. ומפני זה אין ראוי שיוגבלו הדברים המכוונים מטרה ראשונה שבתורה, לא בשמן ולא במקום, אלא יהיו הדינים החלטיים באופן כללי, כמו שאמר יתעלה הקהל חוקה אחת לכם, אלא מכוון בהם התתועליות הכלליות שהן על הרוב כמו שבארנו." במו"נ, ג:מא, הרמב"ם אף מוסיף שדווקא מתוך הכרתו במורך שחייב להתעורר מדי פעם להתאים את ההלכה לנסיבות, טרח הקב"ה "להזהיר על התוספת והגרון, ואמר לא תוסיף ולא תגרע ממנו, מפני שזה היה מביא להפסד חוקי התורה ולסבור בה שאינה מאת ה'".
5. הרמב"ם אמנם מעיר (שם, שם, פרק מ"א) שהקב"ה "הרשה עם זאת לחכמי כל דור […] לעשות סייג לקיום הדינים התורתיים הללו בדברים אשר יחדשום על דרך סתימת פרצה, ויקבעו לדורות אותם הסייגים […] וכן הותר להם עוד לבטל מקצת מעשים תורתיים, או להתיר מקצת איסוריה במצב מסוים ובהתאם למאורע מסוים" – אך מתנה הרשאה זו בשני תנאים: (א) ש"לא יהא זה לדורות" (ב) :שלא ייגשו לזה שאר החכמים זולתי בית דין הגדול בלבד (כלומר, חברי הסנהדרין – ת.ר.) וציווה להרוג את החולק עליהם, כי אם יתנגד להם כל בעל עיון תבטל המטרה המכוונת ותתרוקן התועלת".
6. ואכן נמצא מי שטען שהצהרת בנות צלפחד ש"אבינו מת במדבר והוא לא היה בתוך העדי הנועדים על ה' בעדת קורח כי בחטאו מת" (פיסת מידע שעל פניה נראית מיותר בהקשר זה) נבעה מדאגתן בדיון ליין זה – כלומר, מרצונן להוציא מלבו של משה רבנו כל חשש יש בפנייתן משום ערעור על המרות הקיימת.
7. גרינברד והשגות לופטן וזאב נגדו.
8. הגדרת ע"ז, יחס לחרשים.
9. למשל בעיית בית ספר לילדים.