יום ראשון י"ד באייר תשע"ב 6.5.12 בית אבי חי, ירושלים

להרשמה לסדנאות

קריאה בסיפור פסח שני בתורה מעלה רעיונות עמוקים של סובלנות והיחס הראוי למיעוט – רעיונות שרלוונטיים ביותר בימינו. יום העיון הרביעי של "פסח שני – יום הסובלנות הדתית" יעסוק בחינוך לסובלנות במרחב הציבורי הדתי, ובמיוחד במערכת החינוך הדתית, על גווניה השונים. סוגיות הנוגעות בסובלנות לא יורדות מסדר היום. הדרת נשים, זכויות [...]‬]]>

אירועי פסח שני – יום הסובלנות הדתית תשע"ב 2012
חינוך לסובלנות(?) במרחב הציבורי הדתי

יום ראשון י"ד באייר תשע"ב 6.5.12 בית אבי חי, ירושלים

להרשמה לסדנאות

קריאה בסיפור פסח שני בתורה מעלה רעיונות עמוקים של סובלנות והיחס הראוי למיעוט – רעיונות שרלוונטיים ביותר בימינו. יום העיון הרביעי של "פסח שני – יום הסובלנות הדתית" יעסוק בחינוך לסובלנות במרחב הציבורי הדתי, ובמיוחד במערכת החינוך הדתית, על גווניה השונים. סוגיות הנוגעות בסובלנות לא יורדות מסדר היום. הדרת נשים, זכויות להט"בים, מקומן של אמהות חד הוריות וילדיהן, הפרדה על רקע גזעני ועדתי במוסדות חינוך והיחס לבעלי מוגבלויות – כל אלה ואחרים מערערים ובוחנים את גבולות הסובלנות במרחב הציבורי הדתי. הילדים של היום נחשפים למתח בין הקצנה לסובלנות בגיל צעיר, ובמקרים רבים בתוך מערכת החינוך הדתית.

במהלך יום העיון נשאל: לאן פנינו מועדות? האם לכיוון של הקצנה והתבדלות, או לכיוון של סובלנות והכלה? מה המגמה שמערכת החינוך הדתית מכוונת אליה? מה תפקיד מערכת החינוך הדתית בתקופה של שסעים חברתיים הולכים ומעמיקים – לכוון לסובלנות או לשקף את פני החברה? מהן ההשלכות של אי נשיאת דגל הסובלנות? האם יש סיכוי לסובלנות או שאיחרנו את השעה?

18:30-17:00 סדנאות מקצועיות בנושא חינוך לסובלנות (בכפוך להרשמה מראש)
מחנכים ורבנים:
הרב בני פרל, ראש הישיבה לאמנויות ולמדעים בר-אילן
גב' ניקול גיל, חברת ועד שב"ל, מורה ומחנכת במסלול העל יסודי

פסיכולוגים ומטפלים:
גב' לאה צ'סטרמן, מנהלת אגף רווחה וקהילה, מועצה איזורית גוש עציון
גב' אביגיל חן, ארגון שב"ל, ארטתרפיסטית

תקשורת וספרות:
גב' שהרה בלאו, סופרת
מר חיים אלבום, ארגון שב"ל, במאי

אנשי מקצוע העובדים עם נוער:
מר חיים הומינר, מנהל קידום נוער, מועצה איזורית גוש עציון
מר גידי גרונברג, ארגון שב"ל, עובד קידום נוער ורכז הקבוצות הדתיות בארגון נוער גאה

20:30-19:00 מושב בנושא חינוך לסובלנות במערכת החינוך הדתית – בין הקצנה לסובלנות
יו"ר: גב' חיותה דויטש, סופרת ועורכת את כתב העת 'אקדמות'
דוברים:
ח"כ אורי אורבך, מפלגת 'הבית היהודי', חבר ועדת החוקה בכנסת ויו"ר שדולת חברי הכנסת לקשרי דתיים-חילונים
גב' איילת וידר-כהן, פסיכולוגית קלינית ויו"ר הנהלת 'קולך'
ד"ר אביעד הכהן, דקאן מכללת "שערי משפט"; עמית במכון ון ליר בירושלים

בסיום המושב תתקיים הפסקה

21:30-21:00 הקרנת הסרט "ואהבת"
אוהד הוא תלמיד בישיבת הסדר. אוהד הוא הומו, אך איש אינו יודע על כך. הוא מתמודד עם הקונפליקט האמוני והזהותי הקשה הזה, ובוחן את רגשותיו כלפי עצמו, אלוהיו וסביבתו. סרטו עטור הפרסים של חיים אלבום.

המלך ג'ורג' 44 פינת רחוב קק"ל בירושלים
קווי אוטובוס: 71, 72, 74, 75, 4, 4א, 22, 7, 8, 32, 9, 19 (לכיוון עין כרם בלבד), 21
חניון בתשלום במקום

בת-קול קולך שב"ל חברותא נאמני תורה ועבודה קיימא ישיבת תלפיות חותמים מחדש

"זכויות אדם הן ערך דתי", הזכיר הרב שי פירון בערב לציון פסח שני-יום הסובלנות הדתית. "אם תורני זה להפסיק ללמוד ספרות אז אני לא תורנית" קבעה אפרת שפירא-רוזנברג.

ביום חמישי החולף ציינו את פסח שני כיום הסובלנות הדתית באמצעות יום עיון שכותרתו "הכלת המיעוט והשונה למען החברה כולה". אחרי שבשנים הקודמות ניסינו להבין האם יש בכלל דבר כזה סובלנות דתית, ומה תפקידה של ההנהגה ביחס למיעוטים, השנה רצינו לבדוק איך הסובלנות נראית מנקודת מבטו של הרוב. מה מרוויח כלל [...]‬]]>

בת-עמי נוימאיר פוטשניק

"זכויות אדם הן ערך דתי", הזכיר הרב שי פירון בערב לציון פסח שני-יום הסובלנות הדתית. "אם תורני זה להפסיק ללמוד ספרות אז אני לא תורנית" קבעה אפרת שפירא-רוזנברג.

ביום חמישי החולף ציינו את פסח שני כיום הסובלנות הדתית באמצעות יום עיון שכותרתו "הכלת המיעוט והשונה למען החברה כולה". אחרי שבשנים הקודמות ניסינו להבין האם יש בכלל דבר כזה סובלנות דתית, ומה תפקידה של ההנהגה ביחס למיעוטים, השנה רצינו לבדוק איך הסובלנות נראית מנקודת מבטו של הרוב. מה מרוויח כלל הציבור כשהוא מכיל בתוכו את השונה? את הערב יזמו הארגונים בת-קול, קולך, חברותא ונאמני תורה ועבודה, והוא התקיים בבית יהודית בירושלים בחסות הקרן החדשה לישראל.

דו שיח בפני הקהל

בחלקו הראשון של הערב התקיימה שיחה בין אפרת שפירא-רוזנברג לבין הרב שי פירון. בראשית דבריו ביקש פירון להזכיר ולהזהיר שבסיפור פסח שני המסופר בתורה לא מדובר בסובלנות אמיתית כלפי אנשים ומצבים 'כמו שהם', שהרי בפסח שני אותם טמאים כבר נטהרו ובעצם חזרו לחיקה של הנורמה. שפירא-רוזנברג לא רואה בנקודה הזו חולשה של ההחלטה לבחור דווקא בפסח שני כיום שמייצג את הסובלנות הדתית. לשיטתה העיקר הוא לחשוב מחוץ לקופסה ולחפש פתרונות יצירתיים למצבים הלכתיים וחברתיים מורכבים. היא טוענת שהחשיבה הדיכוטומית של רוב ומיעוט אינה מוצדקת, שכן כל אדם, משתייך לעתים לרוב ולעתים למיעוט ולכן זה צריך להיות אינטרס של החברה כולה ושל כל פרט בחברה לשמור על זכויותיו של המיעוט ולהכיל אותו.

הרב פירון מצידו התקומם במהלך הערב בכל פעם ששפירא-רוזנברג ניסתה להנגיד בין ערכים דתיים-יהודיים לערכים מערביים-הומניים. "ככל שהפער בין ההלכה לזכויות אדם במובן המודרני שלהם ילך ויגדל, יכולת ההזדהות של אדם סביר עם היהדות תלך ותקטן. יהדות ודמוקרטיה, יהדות וזכויות אדם אלו סוגיות קריטיות, אם לא נבין את זה יקרה משהו רע ליהדות שלנו." אמר הרב פירון, והוסיף: "הישיבה הזו ביחד במקומות שעוסקים בקבלת האחר והשונה חשובים כי הם יכולים להגדיל תורה ולהאדיר."

כששפירא-רוזנברג ניסתה להזכיר לרב פירון שלא כל השונים שוים בעיני הכלל , כי קל לחברה להכיל שונים כמו מוגבלים או קשישים, אך קשה יותר להכיל שונים כמו הומואים ולסביות, גלשה השיחה לדיון מרתק על ההווה והעתיד של הציונות הדתית ולתהייה איפה המנהיגים שלה. שפירא-רוזנברג קראה לרבנים הצעירים, ביניהם הרב פירון, לקחת אחריות. "אל מי אתם נושאים עיניים, לרב דרוקמן שהביע תמיכה בקצב?!", הרב פירון מצידו רמז שגם הציבור, הרוב הדומם צריך לקחת אחריות.

הרב שי פירון ואפרת שפירא רוזנברג

החלק השני של הערב הוקדש לתיאטרון כשקבוצת הנשים הדתיות "קצ'עקס" העלתה מופע של תאטרון פלייבק – תאטרון אילתור המבוסס על סיפורים אישיים של הקהל. "קצ'קעס" עלו לבמה ללא מחזה ידוע מראש. השחקניות שמעו סיפורים מהקהל הנוגעים בסוגיות של הכלה וסובלנות מנקודות מבט של רוב ושל מיעוט ושיקפו אותם על הבמה בהומור, ברגישות ובליווי מוסיקלי. הן נתנו לקהל הזדמנות להרגיש איך בחורה דתייה שיצאה מהאולפנה מרגישה ביום הראשון של הלימודים באוניברסיטה כשלפתע היא מוקפת בגברים בקירבה שלא הכירה קודם, איך גבר סטרייט מרגיש כמיעוט בבית הכנסת של הקהילה הגאה בניו יורק, ומהי תחושת הזרות של ישראלי בין סינים שהופכים לגוש אחד מאיים כי הוא אפילו לא מצליח להבדיל ביניהם. החיבור בין הקהל לשחקניות היה מיידי וסיפורים אמיתיים על שונות, פתיחות ופחד קיבלו חיים ואינטרפטציות חדשות, ולגעת בקהל במקומות עמוקים.

קבוצת התאטרון "קצ'קעס"

הסוגיה העיקרית הניצבת כיום בפני תורת ישראל היא היחס ל"אחר". היהדות היא [...]‬]]>

הרב יובל שרלו

קישור למאמר באתר "קולך"
07.05.2009

התביעה התרבותית היום היא להתייחס אל האדם באשר הוא אדם, ולא כחלק מקבוצה או מאומה; ההבדלים השונים בין גברים ונשים מאבדים מתוקפם ואלה שעוד קיימים ואינם קשורים בפיזיולוגיה מתערערים עם הזמן, ובוודאי שבתרבות הכללית של היום אין מחשיבים את היותו של אדם "כהן" או "ממזר" – בעיקר לאור העובדה שהדבר לא נבע מבחירתו.

הסוגיה העיקרית הניצבת כיום בפני תורת ישראל היא היחס ל"אחר". היהדות היא מאוד מאוד מגדרית: היא מבחינה בין איש ובין אישה, בין יהודי לגוי, בין כהן לישראל, בין מיוחס לממזר ועוד ועוד. התייחסות מגדרית זו נובעת מיסודות הבריאה: בריאת האיש והאישה מתוארים בצורה שונה כבר בפרק ב של ספר בראשית, והיא השתרשה בהלכה בדרכים שונות, וביניהן הפטור ממצוות עשה שהזמן גרמן, ועוד ועוד; ההבחנה בין יהודי ובין גוי מלווה את התורה כולה כבר מבני נוח, ואף היא השתרשה בהלכה בדרכים שונות, ובביטויים משמעותיים ביותר בנוסחי התפילה בעיקר במועדים, והדברים נכונים גם ביחס למגדרים השונים.
לעומת זאת, התרבות בה אנו חיים לפחות היום היא תרבות המבקשת לטשטש את הבדלי המגדר, לפחות בשתי דרכים עיקריות. דרך אחת היא להמעיט בחשיבותן. התביעה התרבותית היום היא להתייחס אל האדם באשר הוא אדם, ולא כחלק מקבוצה או מאומה; ההבדלים השונים בין גברים ונשים מאבדים מתוקפם ואלה שעוד קיימים ואינם קשורים בפיזיולוגיה מתערערים עם הזמן, ובוודאי שבתרבות הכללית של היום אין מחשיבים את היותו של אדם "כהן" או "ממזר" – בעיקר לאור העובדה שהדבר לא נבע מבחירתו. דרך שניה היא דווקא להעצים את הזהות הקבוצתית, אולם לטעון כי לכל אדם זהויות רבות, והוא שייך לקבוצות מגדר שונות ומגוונות בחלקים נפרדים של אישיותו, וכיוון שכך אין מקום להעמדת כל מהותו של האדם על בסיס אחד.
זו הסיבה העיקרית לאיבוד העצמי של עם ישראל. אחוזי ההתבוללות העצומים הקיים כיום בתפוצות, ומחלחלים לתוככי מדינת ישראל, נובעים בעיקר בשל העובדה שלנוער היהודי הלמד כיום בקמפוסים אין תשתית נפשית ותרבותית ליחס לעובדה שהוא יהודי משמעות חזקה דיה, העומדת בפני התאהבות והתקשרות בבני אדם אחרים. בשל כך, הוא נוטה לבחון את בן הזוג או בת הזוג בעיניים פרטניות, כפי שהם לעצמם, ואינו מייחס ללאום חשיבות.
אנו נמצאים במסלול התנגשות של ציוויליזציות במובן זה, וקשה לתאר את העתיד. זהו כאמור האתגר המשמעותי של תורת ישראל. בשלב הראשון עומדת שאלת ההכלה – כיצד יכולה תורת ישראל להכיל בקרבה את מי שהוא רואה אותו כ"אחר" מכל סוג שהוא. שאלה זו הולכת וגוברת בשל העובדה שאין היא שאלה קהילתית, אלא אנו עומדים כיום במדינה עצמאית, הבנויה מבחינה תרבותית כמדינה בה נשמרות זכויות האזרח של כל אזרחיה בשוויון מלא. אמנם, הזהות הקולקטיבית של המדינה מוגדרת כ"יהודית", ויש בכך לצמצם במעט את זכויות ה"אחרים" (חוק השבות לדוגמה), אולם הדבר אינו מבטל את ההתנגשות שבין תפיסה מגדרית לתפיסה אזרחית.
אולם, השאלה אינה רק שאלה של התנגשות בין ה"יהדות" ובין מי שמחוצה לה. זו שאלה פנימית של תורת ישראל – כיצד נושאי התורה שבעל פה בזמננו רואים את היחס ל"אחרים" למיניהם, לא מכוח התנגשות תרבות, אלא מכוחם של מפגשים פנימיים בתוך העולם היהדות. הרי היחס השונה ל"אחר" מתנגש לעתים עם כבוד הבריות שהוא ערך יסודי יהודי הלכתי פנימי; הוא מתנגש לעתים עם צדק ומשפט; הוא מתנגש לעתים עם חסד ורחמים – כל אלה הם נושאים פנימיים של תורת ישראל.

יהיה זה לא נכון להציב את סוגיית 'פסח שני' כסוגיית הסובלנות. לא סובלנות כלפי דרכים אחרות יש בפרשה זו, אלא פיתרון בעיה של מי שנקלע למקום שהוא מוצא על ידו מכלל ישראל. לא זו בלבד, אלא שבשנה הבאה מקריבי קרבן הפסח השני יבואו בזמנו ובעיתו, ויהיו חלק מעם ישראל המקריב את קורבן הפסח.

תביעת האנשים אשר היו טמאים לנפש אדם נובעת משני כיוונים. כיוון אחד הוא העובדה שמדובר בשאלה שיש לה השלכות רבות, בעיקר בתחום ירושת הארץ. מסיפור בנות צלפחד, שאף הן נוקטות במילה "למה יגרע שם אבינו" ומהגזירה השווה בין הסיפורים, אנו למדים כי יש קשר בין היות האדם מנוי בקרב יוצאי מצרים ועושי הפסח ובין ירושת הארץ. ברם, תביעתם לא להיגרע היא עמוקה יותר. קרבן הפסח הוא ההופך את היחידים לציבור, והעובדה שהם לא הקריבו משמעו שהם יוצאים מן הציבור.
יהיה זה לא נכון להציב את סוגיית 'פסח שני' כסוגיית הסובלנות. לא סובלנות כלפי דרכים אחרות יש בפרשה זו, אלא פיתרון בעיה של מי שנקלע למקום שהוא מוצא על ידו מכלל ישראל. לא זו בלבד, אלא שבשנה הבאה מקריבי קרבן הפסח השני יבואו בזמנו ובעיתו, ויהיו חלק מעם ישראל המקריב את קורבן הפסח.

פסח שני ושאלת ה"אחר" ההומולסבי:  

גם לאחר ההבחנה החדה בין פסח שני ובין שאלת האחר ההומולסבי עדיין תעמוד על תילה מצוקת האדם, והיחס העקרוני והחברתי לחיים שאינם מתכנסים ל"ודבק באשתו". על המצוקה הזו, שהיא כנה ואמיתית, צריך לחפש דרכים להקל.

אלה הנמשכים לבני מינם אינם מוצאים מהציבור. אין הם "נגרעים" מהציבור, אף על פי שלא ניתן להכחיש את העובדה שיש כאלה שבשם שמיים מוציאים אותם מהציבור שלא בצדק ושלא בסמכות. הם נושאים עמם מצוקה קשה – הן אישית על היותם "אחרים", והן חברתית: החברה שאינה מוכנה לקבל נורמות חיים המנוגדים לכלל היסודי מראשית הבריאה "ודבק באשתו".
הבעיה אינה מדרון חלקלק. מדרון חלקלק אינו טיעון תקף כאשר גורמים בשמו למצוקה איומה. הסוגיה היא "מיניה וביה" – התנגדות תורת ישראל לחד מיניות, ולבניית משפחה בדרך אחרת מאשר זו של "ודבק באשתו". אנו מכירים בהלכה מצבים לא מעטים בהם ההלכה מתגמשת כדי לגאול אדם ממצוקתו. התגמשות זו לעולם היא התגמשות זמנית, ארעית, ואין היא מבטלת ערכי יסוד. כך גם מתרחש בפרשת פסח שני – לא דובר בפסח שני על שינוי יסוד הפסח, אלא על פיתרון מצוקה, בדרך שתוארה יפה במאמר, של אלה שלא זכו לעסוק בפסח שני בזמן הזה.
אולם, גם לאחר ההבחנה החדה בין פסח שני ובין שאלת האחר ההומולסבי עדיין תעמוד על תילה מצוקת האדם, והיחס העקרוני והחברתי לחיים שאינם מתכנסים ל"ודבק באשתו". על המצוקה הזו, שהיא כנה ואמיתית, צריך לחפש דרכים להקל. אני לא שותף לחלום כי מלמטה למעלה יקועקעו דבריה של התורה. אני כן שותף לניסיון המתמיד לבחון מה באמת מותר ואסור; כיצד מגיבה הקהילה לנורמות המנוגדות לה ואינה יוצרת מוסר כפול בכך שהיא מקבלת חוטאים איומים ונוראים בתוכה ובמקביל דוחה מתוכה את ה"אחרים" שפגיעתם לא הייתה באיש אחר; איך מחפשים דרכים משותפות להתקיים בתוך מצוקה זו גם אם לא ניתן להיגאל ממנה לחלוטין, ועוד ועוד. בדרך כזו אנו מקשרים ביתר דיוק את 'פסח שני' לשאלת ה"אחר", ומוצאים גאולה (חלקית) למציאות כואבת.

הרב שרלו הוא ראש ישיבת ההסדר בפתח תקווה וממקימי עמותת 'צהר'

דינה ברמן מייקון ותמר גן-צבי ביק

"וַיְהִי אֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם וְלֹא יָכְלוּ לַעֲשֹׂת הַפֶּסַח בַּיּוֹם הַהוּא וַיִּקְרְבוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אַהֲרֹן בַּיּוֹם הַהוּא. וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים הָהֵמָּה אֵלָיו אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִיב אֶת-קָרְבַּן ה´ בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל"…. זהו אחד מאותם מקרים שבהם משה רבנו גדול הנביאים לא יודע מה לענות, והתגובה שלו לאותם ´טמאי מת´ היא שהוא צריך לשמוע מהקב"ה מה לעשות. וכמה שהשאלה של טמאי המת חריגה, [...]‬]]>

דינה ברמן מייקון ותמר גן-צבי ביק

"וַיְהִי אֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם וְלֹא יָכְלוּ לַעֲשֹׂת הַפֶּסַח בַּיּוֹם הַהוּא וַיִּקְרְבוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אַהֲרֹן בַּיּוֹם הַהוּא. וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים הָהֵמָּה אֵלָיו אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִיב אֶת-קָרְבַּן ה´ בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל"…. זהו אחד מאותם מקרים שבהם משה רבנו גדול הנביאים לא יודע מה לענות, והתגובה שלו לאותם ´טמאי מת´ היא שהוא צריך לשמוע מהקב"ה מה לעשות. וכמה שהשאלה של טמאי המת חריגה, התשובה היא ממש מהפכנית

ד"ר חנה קהת - צילום: רענן כהן

ד"ר חנה קהת 1

ראשית, אני מברכת על האירוע ועל הרעיון שבבסיסו. ברשותכם אלמד יחד אתכם קטע קטן מתוך פרשנותו של עמנואל לוינס לסוגיה במסכת ברכות. באחת הקריאות התלמודיות שלו, "והבורא יצר את האישה"2, מתייחס לוינס לסוגיה של יצירת אלוהים את האדם. אני חייבת להצהיר במאמר מוסגר שעצם הלימוד מתוך מאמרו של לוינס אינו מכשיר את כל הגותו בעיני, ואין בכך הבעת הסכמה גורפת לעמדותיו. הוא אמנם אהוד עלי ומוערך בעיני [...]‬]]>

 

ד"ר חנה קהת - צילום: רענן כהן

ד"ר חנה קהת 1

ראשית, אני מברכת על האירוע ועל הרעיון שבבסיסו. ברשותכם אלמד יחד אתכם קטע קטן מתוך פרשנותו של עמנואל לוינס לסוגיה במסכת ברכות. באחת הקריאות התלמודיות שלו, "והבורא יצר את האישה"2, מתייחס לוינס לסוגיה של יצירת אלוהים את האדם. אני חייבת להצהיר במאמר מוסגר שעצם הלימוד מתוך מאמרו של לוינס אינו מכשיר את כל הגותו בעיני, ואין בכך הבעת הסכמה גורפת לעמדותיו. הוא אמנם אהוד עלי ומוערך בעיני מאוד, אך לא בכל דבר ועניין, ובוודאי לא בהתייחסותו לנשים. עם זאת, גם בתוך דברים שדורשים עיון מחודש ואף בירור וסלקציה ניתן למצוא פנינים, בעיקר בהקשר לנושא האחר והאחריות על האחר. בנושא זה אפשר ללמוד מלוינס לא מעט.

אקרא כעת מתוך הסוגיה במסכת ברכות דף ס"א3, ובהמשך נעמיק מעט בלימוד הפרק שבו מתייחס לוינס לסוגיה זו:

דרש רב נחמן בר רב חסדא: מאי דכתיב [מהו שכתוב] 'וייצר ה' אלהים את האדם'4 בשני יו"דין?
שני יצרים ברא הקב"ה, אחד יצר טוב ואחד יצר רע – אפשר להסביר את שני היו"דים בכך שיש לאדם יצר טוב ויצר הרע.
מתקיף לה [הקשה על כך] רב נחמן בר יצחק: אלא מעתה בהמה, דלא כתיב בה 'וייצר', לית לה יצרא? [בהמה שאין כתוב בה "וייצר" בשני יו"דים, האם אין לה יצר?] – למה זה מיוחד לאדם שיש לו שני יו"דים, הרי גם לבהמה יש יצר?
והא קא חזינן דמזקא ונשכא ובעטא! [והרי אנו רואים שהיא מזיקה ונושכת ובועטת!]
דאמר ר' שמעון בן פזי [אלא כפי שדרש בן פזי]: אוי לי מיוצרי ואוי לי מיצרי. – האדם ביצריו אינו שונה כל כך מבעל החיים, אבל יש בו התלבטות מתמדת, יש לו אפשרות בחירה, קושי.
אי נמי [אפשרות אחרת] כדר' ירמיה בן אלעזר [כדברי ר' ירמיה בן אלעזר], אמר ר' ירמיה בן אלעזר: דו פרצופין [שני פרצופים] ברא הקב"ה באדם הראשון, שנאמר 'אחור וקדם צרתני'.5. – זה חידוש גדול ויפהפה: שני פרצופים. לאדם הראשון אין עורף, יש לו פרצוף מלפנים ופרצוף מאחור.
'ויבן ה' אלהים את הצלע'6, רב ושמואל [נחלקו בפירוש המילה צלע בפסוק זה]
חד אמר פרצוף וחד אמר זנב [אחד מהם אמר שפירושה פרצוף, והשני אמר שפירושה זנב].
בשלמא למאן דאמר פרצוף [מסתדר לשיטתו של זה שאמר פרצוף],
היינו דכתיב 'אחור וקדם צרתני' [זה שכתוב "אחור וקדם צרתני"],
אלא למאן דאמר זנב [אלא לשיטתו של זה שאומר שהצלע היא זנב], מאי 'אחור וקדם צרתני'? [כיצד מסתדר פסוק הזה?] – כאן ובהמשך הקטע, שעליו אדלג, נכנסת הגמרא לדיון בשאלה המתייחסת לברייתא אחרת, שבה אחד פירש "צלע" כפרצוף ואחד פירש כזנב. הפסוק "אחור וקדם צרתני" מתיישב יפה עם המילה פרצוף, אבל איך ניתן לתרץ זאת לגבי מי שאמר זנב?

האמירה שהקב"ה ברא את האישה מזנב היא מעליבה, ואני אומרת זאת באופן כללי, בלי להתייחס להסברו של הטוען כך לנושא של "אחור וקדם" בסוגיה שלפנינו.7 לפי שיטת ר' ירמיה שהיו "דו פרצופין", צלע אינה איבר אלא צד. באותו אופן במקרא צלע פירושה תמיד צד, ולקיחת אחת מצלעותיו של אדם פירושה לקחת את אחד מצדדיו ולבנות אותו, כלומר לפצל, מה שמכנים המקובלים "סוד הנסירה". קיימת כאן בריאה מחודשת של אותו אדם, הוא נברא אנדרוגינוס ואז מפוצל לשתי ישויות, לאיש ולאישה. מי שאומר שהצלע היא זנב מגמד מאד את בריאת האישה. בסך הכל איבר קטן, ובעצם לא איבר ממש – זנב. אנחנו נשארנו רק עם עצם הזנב, הזנב המיותר נלקח מאתנו. בהמשך הסוגיה נראה שאפילו לא היה מה לתפור במקום הנסירה כל כך, רק לסגור חתך קטן כי זה רק זנב. זוהי אמירה המשקפת בוודאי תפישה המבטלת את השוויוניות.

הסוגיה ממשיכה ודנה בביטויים של פרשת הבריאה. בהמשך הדף שואלת הגמרא:

שלמא למאן דאמר פרצוף [מסתדר לשיטתו של זה שאמר פרצוף],
היינו דכתיב 'זכר ונקבה בראם'8 [זה שכתוב "זכר ונקבה בראם"]. – למי שפרש את הצלע כפרצוף מסתדר יפה הפסוק בפרק ה' "זכר ונקבה בראם", יחיד ורבים בפסוק אחד, האדם היה זכר ונקבה ביחד וצריך היה לפצל אותו לזכר ולנקבה נפרדים.
אלא למאן דאמר זנב, מאי זכר ונקבה בראם? [אלא למי שאמר שהצלע היא זנב, איך מסתדר 'זכר ונקבה בראם'?]
כדר' אבהו [יפרש כמו ר' אבהו],
רבי אבהו רמי [שרבי אבהו הקשה]: כתיב [כתוב] 'זכר ונקבה בראם', וכתיב [וכתוב] 'כי בצלם אלהים עשה את האדם'9, הא כיצד? בתחילה עלה במחשבה לבראת ב' [לברוא שניים] ולבסוף לא נברא אלא אחד. – טענתו של מי שאמר זנב היא שבתחילה עלה במחשבת הבורא לברוא שניים, זכר ונקבה, אבל לבסוף לא נברא אלא אחד, האדם. קיימת כאן שלילה של בריאת האישה כשווה, כבריאה ראשונה בעלת צלם אלוהים בדיוק כמו אדם, ומי שאומר זנב דבק בגישה הזאת לאורך כל הדרך. אני מדגישה את הנקודות המגדריות הללו כי הן חשובות להבנת גישתו של לוינס בהמשך.
בשלמא למאן דאמר פרצוף [מסתדר לשיטתו של זה שאמר פרצוף],
היינו דכתיב 'ויסגור בשר תחתנה'10 [זה שכתוב "ויסגור בשר תחתנה"] – הפסוק "ויסגור בשר תחתנה" מסתדר למי שאמר פרצוף, צריך לתפור את כל הצד שנוסר, שפוצל.
אלא למאן דאמר זנב מאי 'ויסגור בשר תחתנה'? [אלא למי שאמר זנב, איך מסתדר הפסוק "ויסגור בשר תחתנה"?]
אמר ר' ירמיה…: לא נצרכה אלא למקום חתך [הפסוק "ויסגור בשר תחתנה" מתייחס למקום של החתך בזנב] – כאן צריך לתפור חתך קטן, לא כל כך נורא…
שלמא למאן דאמר זנב [מסתדר לשיטתו של זה שאמר זנב],
היינו דכתיב 'ויבן' [זה שכתוב בפסוק "ויבן"],
אלא למאן דאמר פרצוף מאי 'ויבן'? [אלא למי שאמר פרצוף, איך מסתדרת המילה "ויבן"?] – פה הקושי הוא דווקא לפירוש זה, כי צלע אפשר לכאורה לקחת ולבנות ממנה. בהמשך הדברים מנסה הגמרא לתרץ שלבנות זה כמו לקלוע, לקלוע את הצמה, או אולי לבנות את הצורה המיוחדת של הנקבה וכו'.

מסוגיה זו אנו למדים שהגישה לבריאה בגמרא מתחלקת לשתי אסכולות, שוויונית ולא שוויונית, ואפשר לראות זאת אצל כמה וכמה תנאים ואמוראים. מי שרואה באישה זנב מפחית מערכה, ומתקשה גם להתחבר לפסוק "אחור וקדם צרתני". חשוב היה לי להזכיר את רעיון הזנב כרקע ללימוד כיוון שקיימת כאן היררכיה ברורה, ניכרת מגמה לצייר את הנשים כעם נחות. אפילו צלם אלוהים אין לו לעם זה. אמנם בהתחלה חשב הקב"ה לברוא אותם זכר ונקבה בצלמו, אך בסוף ברא רק אדם אחד, את הזכר, והאישה נשארה צלע, משנית, עזר כנגדו, זנב, או כל הגדרה אחרת ההופכת אותה לפסיבית, לאובייקט,לאחֵר שהוא גם נחות. אגב, כפי שהוזכר קודם לכן, הצלע כעצם, כאיבר, כלל לא מופיעה במקרא, מדובר בחידוש של חז"ל. צלע במקרא פירושה צד, ולאמתו של דבר פרשנותו של מי שגורס שהצלע היא פרצוף מתיישבת טוב יותר מכל הבחינות עם משמעות זו המופיעה באופן עקבי בפשט הכתובים. אודה שאני משוחדת, אך בכל זאת בולטת כאן עקביות מסוימת.

בטרם אתייחס לפרשנותו של לוינס הבה נעיין בפרק מספר תהלים, שאותו מנסה הסוגיה בברכות לפענח. אקרא מתוך ספר תהילים פרק קל"ט:

מְנַצֵּחַ, לְדָוִד מִזְמוֹר ה' חֲקַרְתַּנִי וַתֵּדָע.
אַתָּה יָדַעְתָּ, שִׁבְתִּי וְקוּמִי בַּנְתָּה לְרֵעִי, מֵרָחוֹק.
אָרְחִי וְרִבְעִי זֵרִיתָ וְכָל-דְּרָכַי הִסְכַּנְתָּה.
כִּי אֵין מִלָּה, בִּלְשׁוֹנִי הֵן ה', יָדַעְתָּ כֻלָּהּ.
אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה.
פלאיה (פְּלִיאָה) דַעַת מִמֶּנִּי נִשְׂגְּבָה, לֹא-אוּכַל לָהּ.
אָנָה, אֵלֵךְ מֵרוּחֶךָ וְאָנָה, מִפָּנֶיךָ אֶבְרָח.
אִם אֶסַּק שָׁמַיִם, שָׁם אָתָּה וְאַצִּיעָה שְּׁאוֹל הִנֶּךָּ.
אֶשָּׂא כַנְפֵי-שָׁחַר אֶשְׁכְּנָה, בְּאַחֲרִית יָם.
גַּם-שָׁם, יָדְךָ תַנְחֵנִי וְתֹאחֲזֵנִי יְמִינֶךָ.
וָאֹמַר, אַךְ-חֹשֶׁךְ יְשׁוּפֵנִי וְלַיְלָה, אוֹר בַּעֲדֵנִי.
גַּם-חֹשֶׁךְ, לֹא-יַחְשִׁיךְ מִמֶּךָּ.
וְלַיְלָה, כַּיּוֹם יָאִיר כַּחֲשֵׁיכָה, כָּאוֹרָה.
כִּי-אַתָּה, קָנִיתָ כִלְיֹתָי; תְּסֻכֵּנִי, בְּבֶטֶן אִמִּי.
אוֹדְךָ  עַל כִּי נוֹרָאוֹת, נִפְלֵיתִי.
נִפְלָאִים מַעֲשֶׂיךָ וְנַפְשִׁי, יֹדַעַת מְאֹד.

נפשי יודעת מאד ש"אנה מפניך אברח", הכוונה לקב"ה. מכירים את הביטוי "לאמא יש עיניים בגב", היא רודפת אחרינו, יודעת בדיוק מה קורה איתנו? אלוהים פה הוא אמא פולנייה כזו שממנה אי אפשר לברוח, "אחור וקדם". בחושך, בלילה, בסוף העולם, העיניים שלו נעוצות בי והוא יודע בדיוק מה קורה בתוך הלב שלי. הוא יושב לי על הראש. "אחור וקדם צרתני" הוא ביטוי שמשמעותו: אתה מקיף אותי מכל צדדי, ואין לי לאן לברוח מפניך, גם אם אברח אחורה אתה נמצא שם. יש פה תפישה של מלאות אלוהית, של מהות אימננטית שלא מאפשרת לי להסתתר ממך, לטוב ולרע. גם עם האמא הפולנייה שלנו זה לטוב ולרע… מצד אחד יש קשר עמוק והשגחה וידיעה מרגיעה שתמיד יש מישהו שדואג לי ונמצא שם בשבילי, אבל לעתים זה גם קשה, ואי אפשר לברוח על אף שרוצים להתחבא קצת. העיניים האלוהיות לא מאפשרות בריחה כי האל עוטף אותנו והכל חשוף לפניו. על פי לוינס, התמונה של "דו-פרצופין" היא התמונה של האלוהים בגב. הפרצוף, העיניים שסובבות אותי מאחורה ומקדימה, זה בדיוק צלם האלוהים שבי. על פי תפישתו של לוינס, הפנים של האדם הם הביטוי של האלוהות בעולם , פני האדם כהתגלות של צלם אלוהים. אפשר להשאיל את הדימוי הזה ולומר שהפנים שבאחוריי הם אני. זה לא משהו טרנסצנדנטי או מנוכר, אלא חלק ממני. אלוהים ואני מתמזגים כאן לכדי מצפון כלשהו, לאני עליון, למישהו – כפי שמתאר הרב סולוביצ'יק – שכל הזמן הולך איתי ומקורו אינו חיצוני לי אלא בתוכי. המצפון הזה מתגלה ב"אחור וקדם".

"אחור וקדם" לפי תיאורם של חז"ל הם האיש והאישה, הזכר והנקבה. וכאן נכנס הרעיון הלוינסי הידוע והיפהפה, הגורס שפניו של האחר הם לא רק ההתגלות של אלוהים מולי, אלא מבחן האלוהים לאלוהי שבי. דווקא הנוכחות מול האחר ולקיחת האחריות עליו מעירה את האלוהי שבי. לא מדובר בילד שלי, או בחברתי, אשתי או בעלי – כל אלה חשודים כנגועים באינטרסנטיות – אלא באחר המוחלט, כמה שיותר דחוי ומרוחק ממני, אחר כזה שגורם לי להיכנס לדריכות כשאני רואה את פניו ברחוב, ובכל זאת דווקא כלפיו מתעוררות האחריות והאלוהות שבי. דוגמה טובה לכך היא התמונה הידועה שתיאר סארטר: אני יושבת על שפת הים, מתענגת על בדידותי ועל הנוף הנפלא, רואה לפתע מישהו בלתי מוכר לחלוטין צועד לתוך הים, ולא יכולה להישאר אדישה. השלווה שלי התחלפה בחוסר מנוחה, הנוף והגלים נדחקו הצידה, יש אדם שעומד לטבוע ואני אחראית על חייו ועל הצלתו באותו הרגע, ואבוי לי אם לא. זה המבחן לאנושיות שלי – האם אקפוץ למים למרות שאני לא מכירה את מי שעומד לטבוע?

ראו מה התרחש בשבוע שעבר11 כשאנשים חששו קצת לחייהם ולא קפצו לירקון להציל את הבחורה הטובעת, כל המדינה הזדעקה – איך זה יתכן? איפה אנחנו כחברה, האם אנחנו בני אדם או לא? כיצד יתכן שעמדנו בצד ולא קפצנו למים למרות הסיכון? הרי זה צו האלוהות שבנו, זה הצו האנושי.

הפנים של "אחור וקדם צרתני", אומר לוינס, מציבים מולנו את פניה של האחרות, כי האחר האולטימטיבי בעולם הקדום היתה האישה. רוב הנאצות, הסטראוטיפים והדימויים המוכרים לנו היטב מהפנייתם כלפי האחר כיום, הופנו אז כלפי האישה – המכשפה, הנצלנית, העצלנית. זהו המבחן המחייב אותי בדריכות ובאחריות כלפי אחר.

אקרא מתוך דבריו של לוינס [12]:

אנושיות האדם היא קצה של הפנימיות, קצו של הסובייקט. הכל פתוח, המבט חודר בי, היד אוחזת בי. אין פלא שיונה הנביא לא הצליח להתחמק משליחותו. זו משמעות שני הפרצופים. אילו היה לי פרצוף אחד מחשבותי הנסתרות והסתייגויותי היו מתחבאות בעורפי. כל מחשבותי יכלו למצוא שם מקלט. והנה – במקום עורף, פרצוף שני! – אין לי יכולת לברוח, אני לא חיה באי בודד. בעורפי יושבים כל האחרים שמחייבים את האמפתיה שלי, את עזרתי ותמיכתי.
הכול חשוף, כל כולי מתייצב פנים אל פנים ונדרש לענות. אפילו החטא אינו יכול להפריד ביני לבין ה', המביט והנוגע בי. אפילו הרוע, המפלט האחרון כדי לנתק את הקשר, קו הנסיגה האחרון של הכפירה, אינו יכול לשמש כמפלט. מזמור קל"ט מלמד שהנסיגה היא ללא הועיל. ה' חודר מבעד לחשכת החטא, הוא לא מרפה את אחיזתו ממך. אתה תמיד חשוף! אבל במזמור העליז הזה אתה חשוף מתוך שמחה. המזמור מהלל את קרבתו הנשגבת של ה'. זו חשיפה בלי שום פינת צל…
מה פירוש הדבר להיות נתון במצור על ידי ה', מעבר לתמונה המשמשת כמשל? להיות תחת עינו הפקוחה של ה' משמע לשאת על גבך ביחידותך יחיד אחר – לשאת ולסבול – להיות אחראי על האחר הזה. – לא במקרה אנו מדברים על סובלנות, על סבלנות ועל סבל. לא קל להיות סובלן. אני לא זקוקה לסובלנות בשביל התינוק החמוד שלי, אני זקוקה לה ככל שאני מתנכרת למי שדורש את האחריות שלי, ככל שהוא זר ואחר יותר. על פי לוינס, יחסי אהבה, יחסים הדדיים ארוטיים עם בן זוג, הם איום מאד גדול על הטרנסצנדנטיות. מתקיים שם מיזוג ולא פיצול, קיימת אשליה של יחסים הדדיים אך הם אינם כאלה, זהו קשר שמאיים על מושג האחריות. האחרות מטושטשת בזוגיות, ולכן הארוטי הוא לא מבחן לאחרות. דווקא קשר שיש בו סבל או קושי דורש סבלנות.

כאילו היה פרצופו הנסתר של האחר ממשיך את פרצופי ומחזיק אותי ער מכוח עצם הסתרתו, מכוח האיום הבלתי צפוי שבו, הוא מאיים עלי. זו אחדותו של היחיד האחד, שאין לו תחליף, בהטלת אחריות שאי אפשר לדחותה על האחר הזה – הקרוב יותר מכל קרבה ובכל זאת לא מוכר. – הדרישה לסכן את החיים שהפנו כל העיתונאים לאותם אנשים סביב הירקון בשבוע שעבר היתה דרישה טוטלית. לא היה ספק שאף אחד לא הכיר אותה ואף אחד לכאורה לא מחויב לסכן את עצמו, ובכל זאת היה ברור שהדרישה היא לקחת אחריות.

יש כאן אופי מהותי של הקיום האנושי, הנחשף עד כדי הפשטת העור המגן עליו, עד שיהיה העור כולו לפרצוף, כאילו היה אותו יצור המקיף את עצמו בעצמו מתרוקן מגרעינו הפנימי ומהתרוקנותו מעצמו, כאילו היה "למען האחר" לפני כל דו שיח! – הדרישה היא להתעלות מעל לעור, מעל למוכר, כדי שלא יהיה שום ספק שהמחויבות היא אמתית ולא מתוך משיכה או היכרות כלשהי. זו העמדה הבסיסית האלוהית של האדם בתור צלם אלוהים. כמו שאלוהים מחויב לכל יצור ללא תלות ביופיו או בזהותו, כך אני כאדם נבחנת בהיותי טרנסצנדנטית כעומדת נכונה ומוכנה להקריב את הכל.

האנושי אינו חושף את עצמו עד כדי כך בדו שיח. בשביל זה צריך ראש בעל שני פרצופים. ראש אנושי מיוחד באחדותו, בלי סינתזה ובלי סינכרוניזציה, שבו נרשמת אחריותי למען האחר בלי שתיווצר הצטרפות ביני לבינו על ידי הכרה הדדית, איש בעיני רעהו. – דו שיח זה נחמד, אבל זו פעילות שמתרחשת לסירוגין, כאשר אני הוא אני ואתה אתה, ולא זו הכוונה ב"ראש בעל שני פרצופים", כשפרצופו של האחר יושב בעורפי ולא נותן לי מנוח. על פי לוינס לא משנה מיהו האחר, הוא יכול להיות אישה, רווקה, הומוסקסואל, לסבית, קשיש, נכה ואפילו ילד קטן ששוללים את ההכרה בו כבן אדם. כל עוד מישהו סביבי סובל – הוא יושב לי על העורף, אם זה השכן, או העולה האתיופי או העובד הזר . אם את יודעת את זה ובכל זאת ישנה בשקט, משהו בצלם אלוהים שבך פגום. זו אחריותך לדאוג לרווחתו ולשלמותו וליציאתו מהמצוקה.

אבל האם השניות הלא הדדית הזאת אינה מבשרת כבר את ההבדל בין המינים? כך מופיעה האישה באנושי. החברתי מתרומם מעל לארוטי. – זו אמירה של לוינס שמקובלת עלי. ההבדל המגדרי שיוצר את האחרות בינינו מאיים על הקשר הזוגי. כמובן שכשהאחרות גוברת ההבדלים המגדריים העוסקים בקבוצות שלא מגדירות את עצמן בצורה קונבנציונלית, כגון הומואים, לסביות או טרנסג'נדרים, מאיימים עלי אף יותר, ודווקא מציאות זו מתרוממת ומקדימה את הארוטי. המקום של דו-פרצופין דורש ממני לקחת אחריות ולייצר הזדהות לפני האהבה והקשר. נכון שדרכנו כבני אדם להזדהות עם המוכר לנו. יש רבנים שהופתעו לפגוש פתאום תלמיד שלהם בכנס שעסק בהומואים ולסביות וזה עורר אותם לחשוב שוב על הסוגיה הזו. ובאמת, רבים כותבים שככל שנכיר יותר זה יתרום לקירוב. היה רב שאמר: אם התלמיד הזה, האהוב עלי כל כך, נמצא בקבוצה הזאת, אני שם בשבילו כי הוא כמו הבן שלי. אבל זו לא החכמה, אומר לוינס. כמו בארוטי, גם כאן מדובר בקשר ברור, בחוסר הפרדה ביני לבין האחר שהוא כבר חלק מהפרצוף שלי – התלמיד שלי, השכן שלי, החבר שלי.

המחויבות שלנו אל האחר, ה"אחור", היא על בסיס המחויבות החברתית שלנו כבני אדם, כצלם אלוהים. המבחן ההומניסטי שלנו הוא לעשות כל מאמץ וללכת בדרכיו, להתגבר על הדעות הקדומות ולעשות כמיטב יכולתה של החברה האנושית והדתית במיוחד, להפוך את המקום הזה לטוב, לראוי, לשוויוני ולנעים לכולם.

1.    הדברים הם עיבוד מהרצאה שנאמרה בעל פה בערב עיון "זעקה והכלה בעולם הדתי: פסח שני בימינו", ערב י"ד באייר תשס"ט (7.5.09).
2.    עמנואל לוינס, "תשע קריאות תלמודיות", תרגום: דניאל אפשטיין, 2001, עמ' 228-205.
3.    הטקסט התלמודי מובא באות עבה. בסוגריים רבועים – התרגום לעברית על פי מהדורת הרב עדין שטיינזלץ למסכת ברכות, עם שינויים ותוספות.
4.    בראשית ב.
5.    תהלים קלט.
6.    בראשית ב.
7.    הפרשנות בהמשך הסוגיה היא: 'אחור' למעשה בראשית 'וקדם' לפורענות, כלומר שהאדם נברא אחרי מעשה בראשית אבל לפני הפורענות העתידה לבוא לעולם.
8.    בראשית ה.
9.    בראשית ט.
10.    בראשית ב.
11.    אלופת ישראל בחתירה נפגעה קשה כשטבעה בירקון: http://www.nrg.co.il/online/1/ART1/886/230.html#after_maavaron
12.    עמ' 211 ואילך. דברי לוינס באות עבה.

ד"ר חנה קהת – עמיתת מחקר במכון הרטמן, מייסדת "קולך" – פורום נשים דתיות

פרופ' הרב דניאל שפרבר

לא התכוונתי בכלל לדבר במעמד הזה. בתי אמרה לי שיהיה כאן איזה פאנל ויהיו מגיבים ואולי אני אבוא, ושאלה אם אני אהיה מוכן להגיב. אמרתי שאם יהיה לי משהו להגיד אני אגיד. אחר כך מצאתי את עצמי בסדר היום. אז מכיוון שיצאה הגזירה אין לי ברירה אלא להגיד משהו, ואני לא רוצה לדבר על נשים או על נטיות למיניהן אלא על אותם מוכי גורל שהם "האחרים האחרים", אלה [...]‬]]>

פרופ' הרב דניאל שפרבר

פרופ' הרב דניאל שפרבר

לא התכוונתי בכלל לדבר במעמד הזה. בתי אמרה לי שיהיה כאן איזה פאנל ויהיו מגיבים ואולי אני אבוא, ושאלה אם אני אהיה מוכן להגיב. אמרתי שאם יהיה לי משהו להגיד אני אגיד. אחר כך מצאתי את עצמי בסדר היום. אז מכיוון שיצאה הגזירה אין לי ברירה אלא להגיד משהו, ואני לא רוצה לדבר על נשים או על נטיות למיניהן אלא על אותם מוכי גורל שהם "האחרים האחרים", אלה שלפעמים נראה שלכאורה ההלכה מתאכזרת אליהם, או שעל כל פנים יש להם מעין מעמד בעייתי מסוים בהלכה. אני רוצה להביא דוגמאות אחדות, קצרות וקלות יחסית, כי לא ניכנס כאן לפרטי פרטים של ההלכה, כדי להראות כיצד פוסקים גדולים ידעו להתגבר על המגבלות של הקודקסים ההלכתיים כמו השולחן ערוך, ובד בבד עשו זאת על פי אותם הקודקסים. לדוגמה ניקח את הבעיה של העיוור, הסוּמא, שיש לו מעמד הלכתי מורכב. הוא חייב בכל מצוות לא תעשה, אך אינו חייב בכל מצוות עשה. יש דיונים בגמרא מה מעמדו כלפי מצוות מסוימות.

הרב משה פיינשטיין שהיה אחד מגדולי הפוסקים של הדור שעבר, נשאל שאלה: כולנו יודעים שיש מצוות מורא מקדש, שצריך אדם לירוא מפני המקדש. מכיוון שבית כנסת הוא מקדש מעט, אז יש גם דין של מורא של בית הכנסת או כבוד בית הכנסת. פירושו של דבר שיש דברים שאסור לאדם לעשות שם. השאלה היתה, האם מותר לעיוור לבוא לבית הכנסת, להתפלל בציבור ולשמוע קדיש וקדושה וקריאת התורה וקריאת מגילה וכדומה, אף שכלב מוכרח להיכנס עמו, או שיש בזה בזיון להכניס בעל חיים לבית הכנסת שהוא מקדש מעט.

הרב פיינשטיין מצטט בתשובתו את התלמוד הירושלמי : "ר' אימי מפקיד לספריא: אם אתא ברנש מלכלך באורייתא לגבכון, תיהוון מקבלין ליה ולחמריה ולמנוי" [ר' אימי ציווה את הסופרים: אם בא אדם בעל לחלוחית של תורה אצלכם, קבלו אותו ואת חמורו ואת כליו]. אדם שיש בו תורה נכנס לבית הכנסת עם החמור שלו. מכיוון שהחמור היה צמוד אליו זה לא נחשב בזיון בית הכנסת.

ומוסיף הרב פיינשטיין: "ועוד שאין לך שעת הדחק גדולה מזה – שאם לא נתיר לעיוור להיכנס עם כלבו, יתבטל כל ימיו מתפילה בציבור, קריאת התורה וקריאת המגילה בציבור. ויש ימים שנגרמת עגמת נפש גדולה מאוד כגון בימים נוראים וכהאי גוונא [וכגון זה] שרבים מתאספים. לכן ראיה גדולה שיש להתיר לסומא שהכלב מוליכו וצריך להיות אצלו תמיד להיכנס לבית הכנסת כדי להתפלל, לשמוע קריאת התורה וכדומה, אך טוב שישב סמוך לפתח שלא לבלבל את הציבור."

אותו פוסק גדול נשאל שאלה שלכאורה התשובה עליה קלה מאוד על פניו – שיש בזה משום בזיון בית הכנסת. ומי אומר שיש חיוב להתפלל בציבור? יש מחלוקת אצל הראשונים והאחרונים אם יש חיוב כזה. ואולי תמצא לעיוור דרך אחרת להגיע לבית הכנסת, למשל שאנשים יכניסו אותו, ואת הכלב ישאיר בחוץ? אלא שדבר שיכול לגרום עגמת נפש וצער נקרא שעת הדחק. זה דבר שימנע ממנו לאורך כל חייו להיכנס לבית הכנסת ולשמוע קריאת התורה ולהתפלל בציבור. אין לך עניין גדול מזה כדי להתיר או לעקוף את עניין בזיון בית הכנסת.

שאלה דומה לכך נשאל אחד מגדולי הפוסקים שנפטר לא מזמן, הרב אליעזר ולדנברג שחי בירושלים והשאיר אחריו ששה עשר כרכים של תשובות נפלאות – ציץ אליעזר. ידוע הדבר לכולנו שטלטול מוקצה אסור בשבת. יש הרבה מיני מוקצה, לא נכנס לשאלות הללו. אך ברור שמתקן חשמלי נחשב מוקצה. ובוודאי שכשמטלטלים מתקן חשמלי משנים את רמת הפעילות שלו, ואז ודאי שזה אסור בשבת. נשאל הרב ולדנברג האם חירש יכול להשתמש במתקן שמיעה בשבת.

צריך לדעת שלפני שנים המתקנים הללו לא היו כל כך מתוחכמים כמו שהם היום. היו משתמשים בסוללות במכשירי שמיעה שלא כפי שמשתמשים בהם עכשיו, והיו משנים פעילותם על ידי רמת הקול ועל ידי זווית השמיעה. לכן שימוש בדבר כזה בשבת זה לכאורה טלטול של מוקצה שגם משפיע על המתקן עצמו. בתשובתו ציץ אליעזר, חלק ו סימן ו הרב ולדנברג דן באריכות בשאלת מוקצה. מוקצה הוא איסור מדרבנן, והרב ולדמן מראה שלפי הגמרא דבר ידוע הוא שכבוד הבריות חשוב יותר, ויכול לבטל אפילו את הגזירה והתקנה של מוקצה. ואז הוא כותב ככה, אחרי תשובה ארוכה ומפורטת מאוד שבה הוא דן בהיבטים אחרים ובסוגיות שונות של מוקצה:
"למדנו מהאמור דהותרה איסור טלטול מוקצה משום כבוד הבריות, שלא יתבזה האדם מגרימת אי טלטול בעיני עצמו ובעיני הבריות באיזה דרך שהוא. ואם כן לפי זה הרי נדמה דאין לך כבוד הבריות גדול מזה כמניעת בושה ובזיון מהחירש, מאי שומעו לקול המדברים אליו, דאין לתאר גודל החרפה ובושת הפנים ואי הנעימות הנגרמת לו מדי בואו בין אנשים ובבית הכנסת, והוא בודד לו, אינו מקשיב לנעשה, ולא יכול להשיב למה ששואלים אותו, באופן שאיכא [=שיש] בזה משום כבוד הבריות יותר מהנידונים האמורים" [הוא מתכוון לדברים שהביא לפני כן מהגמרא] "ועוד זאת, בבשתו זאת מעורב גם צער רב על ביטול תפילה בציבור, ושמיעת קריאת התורה ואמן יהא שמא רבא וקדושה וכדומה, בביטול קיום חבילות מצוות קלות וחמורות, ולכן שפיר יש להתיר טלטול מוקצה משום כבוד הבריות גדול כזה, ולהתיר לחירש לשאת בשבת מכונת החרשים".

הרב ולדנברג היה יכול אפילו לנסח זאת בצורה אחרת ולהגיד, והוא אומר את זה במידה מסויימת, שאיסור מוקצה זה אך ורק תקנת חכמים, וכאן יש ביטול של מצוות עשה ואולי אף מצוות עשה דאורייתא, כיוון שחלק מן התפילה זה מצוות עשה דאורייתא. על כל פנים, זה לפי שיטת הרמב"ם, שיש מצוות עשה שהן דאורייתא, ובודאי שלא תיקנו חכמים מצוות כאלו שימנעו מאדם לקיים מצוות עשה מדאורייתא. אך הרב ולדנברג לא מנסח דבריו כך, אלא חשוב לו יותר להדגיש את העניין של כבוד הבריות וכבוד האדם, שאסור לנו לתת להלכה בדרך כלשהי לגרום צער, בושת פנים ובזיון לאותם מוכי גורל.

אני רוצה לעבור למקרה השלישי והפעם זה עניינו של האילם. הרגיז אותי מאוד מאמר או הערה שקראתי בכתב עת תורני מכובד שנקרא "מוריה", ורב אחד ידוע בישראל, לא אזכיר את שמו, העלה את השאלה האם אילם שמתפלל בהרהור או שומע מחברו צריך לקבוע לו מקום קבוע לתפילתו.

השולחן ערוך כתב שאדם יקבע מקום לתפילתו. אין מדובר בעניין של רכישת מקום בבית הכנסת, אלא באדם שבא באופן קבוע לבית הכנסת – המקום שבו הוא יושב נחשב קבוע והוא שלו, ואין לאדם אחר לשבת במקומו. הצל"ח, אחד מהפוסקים הגדולים, כתב בטעם קביעת מקום בברכות י' עמוד ג': "שהוא משום שהמתפלל שם קנה קדושה, ועל כל כשמתפלל שם פעם שנית קדושת המקום מסייעת לו שתתקבל תפילתו". לכן, כשהוא אומר בפיו חיבת התפילה קונה לו מקום קדושה, אבל לא כשמתפלל בהרהור או שמיעת האחר. יוצא לפי דבריו של אותו רב שאדם שבא באופן קבוע לבית הכנסת והוא שומע את התפילה, אבל הוא לא יכול להביע בפה את תפילתו משום שהוא אילם, לא ניתן לו מקום קבוע. הדבר הזה מקומם. אדם שלא יכול לדבר לא יהיה לו מקום קבוע בבית הכנסת? איזו מין התאכזרות זאת לבן אדם מוכה גורל?!

מכיוון שהדברים נאמרו כביכול בלשון של הלכה צריך לענות לו בלשונו הוא, ועל כן עניתי וכך רציתי לומר: הרא"ש בתחילת מסכת חולין אומר בעניין החירש שדיברו עליו חכמים בכל מקום, שהוא זה שאינו שומע ואינו מדבר כי כך היה בזמנם. הרמב"ם כותב בהלכות שחיטה, שמומחה שנשתתק והוא מבין ושומע שוחט לכתחילה. בן אדם כשהוא בא לשחוט אז חייב לברך לפני כן ברכת השחיטה. אילם אינו יכול לברך ברכת השחיטה, לכן לכאורה לא יהיה לו מותר גם לשחוט. אומר הרמב"ם שמותר לו אפילו לכתחילה לשחוט. כיצד? אחר יברך עבורו, הוא ישמע את הברכה הזאת ואז הוא יוכל לשחוט. ולמה? משום שיש כלל של שומע כעונה. מי ששומע דבר, כאילו הוא אמר זאת למרות שהוא לא אמר בפה. הרא"ש והטור שהולכים בעקבות הרמב"ם פסקו שגם אילם שאינו יודע לברך בעצמו יכול לשחוט לכתחילה, אם אחר יברך והוא שומע ויוצא משום שומע כעונה אף על פי שאינו יכול לברך בעצמו.

ברוח זו כתב ר' יעקב עמדין בסידור שלו המפורסם והידוע: "מי שמשתתק דיבורו על ידי חולי ובשאר אבריו וחושיו הוא כפיקח ויודע לקרות ורעיונותיו, מותר להעלותו לקריאת התורה כשהוא אדם חשוב ואחר יברך עבורו."

זאת אומרת שלפי הכלל של שומע כעונה, אדם שאינו יכול לדבר אך יכול לשמוע (כלומר, הוא לא אותו חירש של תקופת הגמרא או אילם של תקופת הגמרא שהוא גם אילם וגם חרש), יכול לקיים מצוות שיש בהם משום דיבור על ידי שמיעה מפי אחר ודין של שומע כעונה. לכן השאלה ששאל אותו רב והסברה שחשב כי אין לאילם לקנות לו מקום קבוע בבית הכנסת דחויה לגמרי גם מבחינה הלכתית, משום שהאילם יכול לשמוע את הדברים. כל שמיעתו היא כדיבור מדין של שומע כעונה. ואם אכן הוא חושב שכל פעם שהוא שומע ברכה מתווספת איזה נימה של קדושת המקום וזה מה שנותן למקום את הייחוד שלו – אז גם לו צריך להיות אותו מקום קבוע.

כאן בסיום דבריי אני רוצה לומר שיש לאנשי הלכה להבין שההלכה היא לא אבסטרקטית והיא לא משחק של פורמולות, אלא דברי א-להים חיים. אי אפשר לעשות סברות שהן מנותקות מן המציאות שחיים בה. אותם אנשים, החירשים, האילמים והעיוורים הם חיים חיי בני אדם. אומנם יש להם בעיות, אנו צריכים למצוא פתרונות לבעיות שלהם, והפתרונות האלו נמצאים בתוך מסגרת ההלכה, אך צריך לדעת איך לחפש אותם, וצריך לרצות למצוא אותם.
ומי שייגע ימצא.
תודה רבה.

פרופ' הרב דניאל שפרבר הוא חוקר תלמוד ויהדות, חתן פרס ישראל במדעי היהדות.

————————-

1. הדברים הם עיבוד מהרצאה שנאמרה בעל פה בערב עיון "זעקה והכלה בעולם הדתי: פסח שני בימינו", ערב י"ד באייר תשס"ט (7.5.09).

2. שו"ת אגרות משה, אורח חיים, חלק א, סימן מה.

3. מגילה פ"ד ה"ג, עד ע"א.
4. ציץ אליעזר, חלק ו סימן ו

יאיר ליפשיץ

ראשית, תודה לחברות בת-קול שהזמינו אותי, מאד מרגשת אותי ההזדמנות להיות כאן. שני דברים קסמו לי מאד במאמר "פסח שני" שמתוכו צמח האירוע הזה. האחד הוא התוכן עצמו, המאבק הזה משמעותי עבורי ואני מוצא את עצמי מעורב בו. בנוסף לכך היום השולי והשכוח הזה, פסח שני, מגיע לסוג של גאולה ועבורי מדובר בקביעה עוצמתית ומשכנעת. לכן החלטתי לחקור מעט את הדימוי של פסח שני ואת מה שיכול המודל שלו להציע. אתחיל דווקא ב"מוקשים" של פסח [...]‬]]>

יאיר ליפשיץ

יאיר ליפשיץ

ראשית, תודה לחברות בת-קול שהזמינו אותי, מאד מרגשת אותי ההזדמנות להיות כאן.
שני דברים קסמו לי מאד במאמר "פסח שני" שמתוכו צמח האירוע הזה. האחד הוא התוכן עצמו, המאבק הזה משמעותי עבורי ואני מוצא את עצמי מעורב בו. בנוסף לכך היום השולי והשכוח הזה, פסח שני, מגיע לסוג של גאולה ועבורי מדובר בקביעה עוצמתית ומשכנעת. לכן החלטתי לחקור מעט את הדימוי של פסח שני ואת מה שיכול המודל שלו להציע.
אתחיל דווקא ב"מוקשים" של פסח שני, כלומר בנקודות שיכולות לטרפד את המהלך שהמאמר מנסה לעשות. אין מדובר בביקורת או בהסתייגות מהמאמר, שהינו מלהיב בעיני ובעל אמירה משמעותית, אלא שכמו כל דימוי שאנו לוקחים מהמסורת, הוא מביא איתו לצד רעיונות פוריים גם מוקשים רבים שכדאי לבחון על מנת לדעת כיצד להתמודד איתם.

פסח שני מציע שני דימויים מרכזיים ביחס לאנשים שעבורם הוא נקבע:

הדימוי הראשון הוא גאוגרפי - היום הזה נקבע עבור כל מי שנמצא רחוק ולא יספיק להגיע לבית המקדש בזמן. זהו דימוי של מרכז ושוליים – המרכז הוא ירושלים ובית המקדש, השוליים הם המקומות הרחוקים מהם, והיום נקבע עבור הנמצאים בשוליים הגאוגרפיים של הקהילה. פסח שני לא מערער על מקומם של המרכז והשוליים אלא קובע שהמרכז נגיש לכולם ועם הזמן גם אלה שרחוקים ממנו יגיעו אליו. המודל הזה יכול לקדם אותנו לשני כיוונים שונים: האחד אופטימי, הקובע שהמרכז הוא פתוח וכל אחד יכול להגיע אליו גם אם זה ייקח זמן. השני פחות נזיל, ובו המרכז נשאר מרכז והשוליים נותרים שוליים, המערך לכשעצמו לא מתערער אלא רק הופך נגיש יותר.

הדימוי השני הוא הטומאה - קבוצת האנשים השנייה לה מיועד פסח שני היא הטמאים. כל טמא מת שלא יכול לחגוג את הפסח בזמן, מקבל את האפשרות לעשות זאת כחודש לאחר מכן. לדימויי הטומאה והטהרה יש אינטראקציה עם הרעיון של מרכז ושוליים בכמה רבדים. הטמאים נמצאים מבחינה מסוימת בשולי החברה, מחוץ למחנה. בנוסף לכך, פעמים רבות הטומאה עצמה קשורה לחוויה שולית, כלומר טומאת מת היא קיום הנמצא על הגבול בין חיים למוות. טומאות אחרות קשורות לכל מיני "שוליים" של הגוף, מזיבות למיניהן ועד לצרעות, הגוף עצמו נתפס כמקום שבו השוליים מצויים במקום בו נמצאת הטומאה, בין אם ביחס למוות או ביחס לאלמנטים אחרים. במובן זה הטומאה מצביעה על כך שהשוליים הם מקומות מסוכנים בעלי כוח חזק ומאיים היכול להפר את הסדר.

גם כאן למעשה מדובר במרכז ושוליים, לא בהקשר של המקום הגאוגרפי בו האדם נמצא, אלא בהקשר של המצב שבו הוא מצוי. וכאן טמון המוקש: פסח שני קובע שעם הזמן המצב שלך ישתנה ואז תוכל לחגוג. במובן מסוים אין במודל זה ערעור על הקטגוריות, כלומר על המושגים של טומאה וטהרה, אלא אמירה בנוסח: עכשיו אתה נמצא שם בקצה, בשלב כלשהו תחזור לאמצע, למיינסטרים, ואז יהיה בסדר.

אלה הם שני המודלים, וכאן המקום להעלות הצעה שתבחן את הבעייתיות ואף תנסה לספק לה פתרון. ניתן לומר כי המורשת של פסח שני דווקא משמרת קטגוריות והיררכיות ומרכז ושוליים מבפנים ומבחוץ, והדבר היחיד – אך גדול – שהיא מחדשת, הוא אפשרותם של אלה הנמצאים בשלב מסוים בשוליים, להיכנס למרכז. אך כשקראתי את המאמר הרגשתי שיש לו כוח חזק אף יותר מזה, הנמצא דווקא במשפט אחד, לא מרכזי לכאורה אך משמעותי ומעורר מחשבה, והוא המשפט המתאר שפסח לקבוצה אחת הוא יום רגיל לגמרי לקבוצה אחרת. כלומר, חווית הזמן של קבוצה אחת שונה באופן רדיקלי מחווית הזמן של קבוצה אחרת. המשפט הזה מציג בעיני את האתגר הגדול ביותר ואת הערעור הגדול ביותר על המבנה של מרכז ושוליים, אולי משום שהדימוי שהוא מציע אינו דימוי גאוגרפי, להבדיל משני הדימויים האחרים של פסח שני. זו לא שאלה של מרחב, של מרכז ושוליים, אלא שאלה של זמן, וההבדל בין חווית הזמן של האחד מול זו של האחר יכול לערער על ההגדרה של ההשתייכות ל"פנים" או ל"חוץ". חוויית הזמן שלי כשאני חוגג את פסח שני היא טוטלית לגמרי, אני לא שולי ביחס לאחר, עבורי החוויה של פסח שני היא מלאה. אמנם קיים מישהו אחר שלא חווה אותה, אבל עובדה זו לא מגדירה פנים וחוץ אלא שתי חוויות זמן אלטרנטיביות המתקיימות בו זמנית. אגב, נהוג שלא אומרים תחנון בפסח שני – יכול להיות שגם המרכז מרגיש בדרך כלשהי את ההדים וההשפעה של העובדה שאחרים חוגגים באותו זמן…

זה נשמע מעט מופשט ואולי מתחכם לדבר על חווית זמן, אבל העיסוק בסוגיה הזו עשוי להיות מאד פורה בעיני, מכיוון שחווית הזמן היא במובן מסוים אחד הנושאים הקריטיים ביחס לחג הפסח. סיפור יציאת מצרים מוגדר כחווייה של חיפזון. בליל יציאת מצרים בני ישראל לא יכולים לחכות יותר, הם יוצאים כי אין להם זמן, והמצות הן הסמל שמשמר את תחושת הדחיפות. הרעיון הזה משתמר בליל הסדר של חלק מהעדות, שם לא דורשים "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים", אלא "חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים" – כולם מתלבשים כאילו הם בעוד רגע יוצאים לדרך, עושים מעין הצגה של חיפזון. כלומר, פסח הוא החג המדגיש בצורה הבולטת ביותר את חוסר הזמן, ודווקא בהקשר אליו מופיע פסח שני ומפתיע בהכרזתו – בעצם יש זמן. זמן אחר. למי שלא היה פה יש אפשרות להיום שם. אין לנו סוכות שני, יום כיפור שני או שבועות שני, ודווקא בהקשר לחג הבהול ביותר, מופיע פסח שני וגורם לנו לחשוב מחדש על חוויית הזמן.

נושא חווית הזמן הוא קריטי מאד לשאלות של שינוי חברתי ושל מהפכה. בהקשר זה אקרא ברשותכם שני קטעים ואקשר ביניהם בהמשך. הקטע הראשון הוא מתוך "צדקת הצדיק" של האדמו"ר החסידי ר' צדוק הכהן מלובלין, אחד ההוגים החסידים המעניינים ביותר בעיני, שפעל בסוף המאה ה-19. זהו הספר הפופולרי ביותר שלו היום, וזוהי הפסקה הפותחת:
ראשית כניסת האדם לעבודת ה' צריך להיות בחיפזון. כמו שמצינו בפסח מצרים, שהיה נאכל בחיפזון, ולא פסח דורות (פסחים צו ע"א) מפני שההתחלה לנתק עצמו מכל תאוות עולם הזה שהוא מקושר בהם, צריך לשמור הרגע שמתעורר בו רצון ה' ולחפוז על אותו רגע למהר לצאת מהם אולי יוכל, ואחר כך שוב ילך במתינות ולאט כדין פסח דורות.
במהלך חסידי, אפשר לומר, לוקח ר' צדוק את אלמנט החיפזון ואת סיפור יציאת מצרים כמודל של יציאת מצרים אישית עבורו. כלומר, אדם שרוצה לצאת ממה שמוגדר עבורו כרגע כתאוות העולם הזה ולהיכנס למה שהוא מגדיר כעבודת ה', חייב לקפוץ על הרגע. זהו רעיון החיפזון – כשאתה חש שאתה יכול לצאת, שיש חלון הזדמנויות נפשי, נצל אותו מיד. אם תחכה, אם תעשה את זה במתינות, הרגע יאבד. בני ישראל לא היו יוצאים ממצרים אם בשנייה שהיו אומרים להם "עכשיו!" הם היו עונים "רגע, אנחנו צריכים לארוז…". הדבר דומה גם ברמה האישית – כשעולה הצורך לפעול, אומר ר' צדוק, חייבים לעשות זאת בו ברגע, אחרת הוא יוחמץ. אחר כך יש זמן לפעולות הדרגתיות, אבל הרגע הראשון חייב להיות בחיפזון. את המסר של ר' צדוק ברמה האישית אפשר להשאיל גם לצורך שינויים חברתיים ומהפכות חברתיות.

הקטע השני הוא מכתב שכתב מרטין לותר קינג מכלא ברמינגהם ב-1963:

הניסיון הכואב מלמד אותנו שהחירות לעולם איננה ניתנת על ידי המדכא מרצונו. המדוכא חייב לתבוע אותה. למען האמת, עוד לא יצא לי להשתתף בתנועה של פעולה-ישירה שהייתה "בעתה" לפי לוח-הזמנים של אלה שלא סבלו יותר ממחלת ההפרדה הגזעית. שנים אני שומע את המלה "חכה". היא מצלצלת באוזנו של כל שחור בפמיליאריות נוקבת. ה"חכה" הזה משמעו היה כמעט תמיד "לעולם לא". זה היה תאלידומיד מרגיע, ששיכך לרגע את הלחץ הרגשי ולא הוליד אלא עולל מעוות של תסכול. עלינו לראות סוף סוף, כמו אותו משפטן נכבד של ימים-עברו, כי "צדק שנדחה במשך זמן רב מדי הוא צדק שנשלל". חיכינו יותר משלוש מאות וארבעים שנה לזכויותינו שנתן לנו האל ושנקבעו בחוקה. אומות אסיה ואפריקה מתקדמות במהירות הסילון אל יעד העצמאות הפוליטית ואנו עדיין מזדחלים בקצב של סוס-ועגלה אל עבר הזכייה בכוס קפה בדלפק ארוחת צהריים.

אני משער שלאלה שמעולם לא חשו במדקרות חיציה של ההפרדה הגזעית, קל לומר "חכה".
אבל אחרי שתראו אספסוף שטוף שנאה מבצע לינץ' באימותיכם ובאבותיכם כרצונו ומטביע את אחיותיכם ואחיכם כאוות נפשו, אחרי שתראו שוטרים חדורי איבה מקללים, בועטים, מתעללים, ואף הורגים את אחיכם ואחיותיכם השחורים ללא עונש, כשתראו את רובם המכריע של עשרים מליון אחיכם השחורים נדכאים בכלוב דחוס של עוני בעיבורה של חברה שופעת, כאשר לשונכם תתעווה לפתע ודבריכם ילועו בשעה שתבקשו להסביר לבתכם בת השש מדוע לא תוכל ללכת לגן השעשועים הציבורי שפורסם זה עתה בטלוויזיה ותראו דמעות נקוות בעיניה הקטנות בשומעה ש"עיר השעשועים" סגורה בפני ילדים שחורים, ותראו את ענני הנחיתות המדכאים המתחילים להיווצר בשמי הנפש הקטנים שלה, ותראו כיצד אישיותה הקטנה מתחילה להתעוות ולפתח בבלי דעת מרירות כלפי אנשים לבנים, כאשר יהיה עליכם לרקוח תשובה לילדכם בן החמש השואל בפאתוס מיוסר – "אבא, למה אנשים לבנים נוהגים באנשים שחורים באכזריות כזו?", כאשר תצאו למסע מקצה הארץ ועד קצה ותאלצו לישון לילה אחר לילה בפינותיו הדחוקות של רכבכם משום שאין אכסניה שתקבל אתכם, כאשר ישפילו אתכם השכם והערב שלטים מנדנדים של "לבנים" ו"שחורים", כאשר יהפוך שמכם הפרטי להיות "כושי" ושמכם השני יהפוך להיות "בחור" (לא משנה בני כמה אתם) ושם המשפחה שלכם יהפוך להיות "ג'ון", כאשר לעולם לא יפנו לנשותיכם ולאמותיכם בתואר המכובד "גברת", כאשר תטרוד אתכם ביום ותרדוף אתכם בלילה עובדת היותכם שחורים, כשתחיו תמיד על קצות-האצבעות, אף פעם לא יודעים למה לצפות עכשיו, אכולי פחדים מבפנים וטינות מבחוץ, כאשר תאבקו לעד בתחושה המבזה שאתם "אף אחד" – או אז תבינו מדוע אנו מתקשים לחכות.

מגיע זמן שבו כוס המרורים עולה על גדותיה ואנשים אינם מוכנים עוד שישליכו אותם אל תוך תהום של אי צדק, בה הם חווים את מועקת הייאוש המאכל. אני מקווה, רבותי, שתוכלו להבין את קוצר הרוח הלגיטימי והבלתי נמנע שלנו.
לותר קינג מצביע כאן על העובדה שחוויה של שינוי חברתי, של מהפכה חברתית, לא יכולה לבוא בעתה, היא חייבת אלמנט של חיפזון. מעניין לציין שהדימוי של יציאת מצרים הוא אחד הדימויים המרכזיים שאפרו-אמריקאים השתמשו בו בתנועת השחרור שלהם. זה לא מופיע כאן בצורה ישירה, אבל אפשר ליצור את הזיקה בין השניים ולקבוע שהחיפזון הוא אלמנט קריטי לשינוי. אמירות כגון "בסדר, חכו, זה יקרה בהדרגה, צריך לראות איך המערכת מקבלת את זה" וכו', הן דרישות בלתי נסבלות עבור מי שנמצא בתוך החוויה עצמה – "צדק שנדחה זמן רב מדי הוא צדק שנשלל". יש רגע שבו אדם צריך לפעול והוא עושה זאת בקוצר רוח, ובמובן הזה המודל האישי של ר' צדוק מקביל מאד למודל שלותר קינג מצביע עליו ברמה החברתית היותר.

אם פסח וחפזונו הם מודל לשינוי חברתי, והחיפזון הוא רגע קריטי ומכונן בפעולה, מה קורה, אם כן, בפסח שני? איזה סוג של שינוי חברתי או של מהפכה חברתית הוא יכול להציע בעקבות החשיבה המחודשת על חווית הזמן והאפשרות להזדמנות שנייה?
אציע את קו המחשבה הבא: הדימויים הגאוגרפיים מכריזים "עם הזמן תוכל להגיע לבית המקדש" או "עם הזמן הטומאה שלכם תעבור", אלו הם דימויים הדרגתיים. אבל פסח שני לא בהכרח עוסק בהדרגתיות. ניתן לחשוב עליו כעל יום שהוא פסח לכל דבר עבור החוגגים אותו. עבורם החג הזה הוא משמעותי, דחוס ומלא עוצמה כפי שהיה פסח ראשון עבור מי שחגג אותו. לא מדובר במבנה הדרגתי בדומה לספירת העומר, למשל, שם נמנים הימים מפסח ועד לשבועות. פסח שני מתקיים בנפרד ונחווה כחוויית זמן נפרדת מפסח ראשון.

בדומה למודל של מרטין לותר קינג, בני ישראל כמדוכאי מצרים חוו דחיפות בליל י"ד בניסן. במהלך כל תקופת השעבוד לא חוו המצרים את הדחיפות שחשו בני ישראל, חוויית הזמן שלהם היתה שונה כתוצאה מיחסי הרוב והמיעוט שהתנהלו ביניהם. מעניין לציין בהקשר לפסח שני שכעת, כשבני ישראל יצאו ממצרים, הם עצמם הפכו להיות רוב שבתוכו יש מיעוט, מיעוט שגם הוא מאיים כעת על חווית הזמן של הרוב. כלומר, קיימת כאן התנהלות מעגלית – קבוצה מסוימת מייצרת חווית זמן דחופה כשהיא חייבת לפעול ואחר כך נרגעת, אבל בתוכה כבר מבעבעת קבוצה אחרת שאומרת "לא היינו שם" או "אנחנו צריכים לחגוג את זה אחרת", ועבורם יש את פסח שני.

אסכם ואומר כי אחד הדברים שפסח שני עשוי להציע לנו כחוויית זמן הוא בראש ובראשונה ערעור על ההגדרה של פנים וחוץ, של מרכז ושוליים, כיון שבעיני חווית זמן לכשעצמה היא טוטלית והיא מסייעת לנו לחשוב מחוץ למושגים אלו. בנוסף הוא מציע לנו את התקווה שהתהליך לא נגמר בפסח שני, אלא שלפחות ברמה הדימויית פסח שני ייצר פסח שלישי ורביעי, ושכחווית זמן של תנועת שחרור, כמו זו שהייתה לבני ישראל וכמו מה שאני מקווה שמתנהל פה עכשיו, המהלך הזה ממשיך לייצר דחפים של שחרור שאי אפשר לומר להם לחכות.

I

בעניין המישור המתודי, אין ספק שקביעת מועד שני להקרבת קרבן הפסח היא דוגמא מוצלחת לרעיון שתורה [...]‬]]>

פרופ' רוס - צילום: לימור אדרי

תמר רוס

המאמר "פסח שני" מזמין תגובה על שלושה מישורים: המישור הראשון הוא המתודי והפורמאלי, ומתייחס למקומה של אתערותא דלתתא בקביעת הלכה. המישור השני והמהותי יותר, מתייחס לחובתה העקרונית של הקהילה הדתית להכיל, לסבול ואף לקרב מיעוטים חריגים שאינם מוכנים לוותר על שייכותם הדתית. המישור השלישי נוגע לכוחה ואחריותה המוסרית של ההנהגה הדתית לקדם מהלך זה.

I

בעניין המישור המתודי, אין ספק שקביעת מועד שני להקרבת קרבן הפסח היא דוגמא מוצלחת לרעיון שתורה מן השמים אין משמעה העברה חד-סטרית של המסר האלוקי. התורה עצמה מעידה על תהליכים מורכבים יותר בקביעת דבר ה', כולל הלכות שהן פרי משא ומתן שהחל מ"למטה". בנוסף על נסיבות התהוות המושג של פסח שני, ניתן להצביע גם על תביעת בנות צלפחד לרשת את נחלת אביהן, או על נשיאי השבטים שהחליטו על דעת עצמם אלו קרבנות יש להביא לחנוכת המשכן. גם בשני המקרים הללו הצעות שמקורן ביוזמה אנושית זכו בדיעבד לגושפנקא אלוקית בתיווכו של משה. הקישור שעושה המאמר בין תורות חסידיות לגבי משמעות עיתויו של פסח שני לבין תאריך ייסודה של מדינת ישראל בתור זעקה מלמטה אינו אלא קישוט דרשני נאה לעמדה זו.
ואולם בכל הנוגע למישור השני, נדמה לי שהלקחים הקונקרטיים שמחברות המאמר מבקשות להפיק מנכונות של הקב"ה לקבוע "מועד ב' למצוות הקרבת הפסח" הם בעייתיים יותר, ונתונים לוויכוח. אם סיפור פסח שני מגלה ש"ההתחשבות במיעוט היא תכונה אלוהית ובני אדם צריכים ללמוד אותה", אין כדברי הרמב"ם – על אף עמידתו על חשיבות ההליכה בדרכי ה' – כדי להזכירנו שמסר זה אינו חלק ומובן מאליו, ובוודאי שאינו ניתן להחלה גורפת. בדבריי הבאים אבקש לפרוס כמה מהשגותיי בעניין זה.

II

לית מאן דפליג שקיימים בבסיס המסורת היהודית תקדימים לעידוד רגישות חברתית ודאגה לחלש ולזר, אך לעומתם קיימות גם הוראות קשות ביותר המבטאות חוסר סובלנות ואף אכזריות כלפי החורגים מן הנורמה המקובלת. יתרה מזו, ניתן לומר שההסבר האמיתי ברוב המקרים להבדל שבין שתי דרכי התגובה אינו מונח בהעדר יכולתם של פוסקים למצוא "פתרון מיוחד ויצרתי" לחריגה (כמשתמע מן המאמר), אלא דווקא בחשש שלהם מפני ההשפעה האפשרית של גישה סובלנית לחריגים על יציבות הנורמות המקובלות. חרף ניסיונן של כמה פמיניסטיות לרתום את סוגיית בנות צלפחד לעניינן, חמשת האחיות הרווקות הללו עדיין מדברות בשפת הפטריארכאליות ופועלות כחריגות במסגרתה. המלצות הנשיאים לגבי סוג הקרבנות שיש להקריב אינן מעלות או מורידות לגבי טיבו הנורמטיבי של הריטואל עצמו. גם מועדו המאוחר של פסח שני, על אף הדרשנות החסידית, אין בכוחו לפגוע במעמדה של יציאת מצרים בתודעה הלאומית ההיסטורית, ובוודאי שאינו מערער על עצם חשיבות האבחנה בין טמאים וטהורים. לא כן הדבר לגבי קבוצות המיעוט המוזכרות במאמר, שכולן – למרות רצונן הכן לקיים יותר מצוות – נתפסות כמאיימות ברמה זו או אחרת על אושיות המסורת ותפיסת המשפחה היהודית.

המאמר "פסח שני" מתייחס לגורלם ההלכתי של כל המיעוטים המוזכרים בו כמקשה אחת, אך קטלוג כוללני של מקרים שונים על סמך היבט אחד של דמיון מבלי להבחין בהבדלים משמעותיים אחרים ביניהם הוא תכסיס רטורי שעלול להוביל לכשל בשיפוט. אם לחדד הסתייגות זו ולהעמיד אותה על קיצוניותה, האם שומה עלינו לחמול, למשל, גם על פדופילים דתיים ואף חרדיים שבאמת ובתמים אינם מסוגלים להתגבר על נטיותיהם החולניות ולהכיר בהם כקבוצת מיעוט הראויה להכלה? ברוח דומה, נראה לי שיש להתמודד עם הרציונל העומד מאחורי נכונותם הגוברת של פוסקים לגלות מידה יחסית של סובלנות, ואף אהדה, כלפי נשים המבקשות לקיים מצוות ת"ת לעומת אי-נכונותם להיענות לרצונן של נשים להיות שותפות מלאות בחיי הקהילה ובבית הכנסת, או להידרש למצוקתם של חריגים אחרים (הומוסקסואלים, רווקות מבוגרות ועגונות) הזועקים "למה ניגָרע?". אין ספק שלימוד התורה של נשים בצורה המונית וממוסדת מהווה תפנית בולטת ממנהגי העבר וטומן בחובו פוטנציאל מהפכני רב לא רק לגבי אופן קיום מצווה ספציפית זו על ידי הגברים, אלא גם לגבי יחסי הכוחות המגדריים במשפחה היהודית המסורתית ובחברה היהודית בכללה. אע"פ כן היחס המכיל כלפי נשים המבקשות לקדם את מחויבותן הדתית בתחום לימוד התורה, ואף ליטול חלק פעיל בציבוריות הדתית בתור ר"מיות, יועצות הלכה וטוענות רבניות, אכן צובר תאוצה ניכרת בחלק מהחברה הדתית של ימינו, ונשען – לפחות מן השפה לחוץ – על הבנת שומרי הסף שעדיין ניתן לנכס שינויים אלה לטובת הסדר הקיים. אך אין ספק שהוא גם מושפע מהתמורות שחלו במעמד האישה בחברה הכללית, ההופכות את תפיסת הגברים כנורמה והנשים כ"מיעוט" חריג ומשני בעניין צרכנות הידע לעניין המופרך מעיקרו. מצב עניינים זה עומד בניגוד בולט להערכת הפוסקים לגבי מקרי החריגה האחרים שהוזכרו. למרות שסבלם של אלה לעתים נתפס במידה רבה של צדק כמעיק ואקוטי יותר, הערכת ההנהגה הדתית היא שפתרון סיטונאי למצבם יציב איום של ממש על נורמה רצויה שעדיין שרירה וקיימת.

באשר לעגונות, אף שקשה להתווכח עם הטענה שהפתרונות המוצעים בעניינן אין בהם שמץ של ערעור על מוסד הנישואים כפי שהוא מוגדר במושג הקידושין, כל עוד הם מתחשבים באילוצי זכותו הבלעדית של הגבר לבטל את הקניין, ונסמכים בעיקרם על תקדימים שכבר נוצלו בעבר. עם זאת, יראת ההוראה של פוסקי ימינו ורתיעתם מהסתמכות על אותם תקדימים נובעת במידה רבה משני גורמים חדשים המעמידים בסכנה את המשך הסטאטוס קוו הדתי. הגורם הראשון הוא קיומם של זרמים יהודיים לא-אורתודוקסיים שכבר אימצו לעצמם נהלים שוויוניים יותר, ותחושת הקהילייה האורתודוקסית בצורך להציב גבולות מוצקים בינה לביניהם. הגורם השני הוא הגידול המספרי במקרי הגירושין בכלל, ההופך את סיפוח בעיית מסורבות הגט לבעיית העגונות לעניין העשוי לשנות באופן משמעותי את יחסי הכוחות הפטריארכאליים המקובלים בין גברים לנשים במערכת ההלכתית. הוא הדין בעניין תופעת הרווקות המבוגרות החד-הוריות: עד לעשורים האחרונים, לא עלתה על הדעת אפשרות של הפריית האישה במנותק מקיום יחסי-מין. אי-נכונותם של פוסקים לנצל טכניקות רפואיות חדשות לפתרון מצוקתן של מיעוט וודאי שאינו נובע במקרה זה מהעדר יכולתם להגיע לפתרונות יצירתיים, אלא מהחשש לשינוי סדרי בראשית.

באשר למיעוט ההומו-לסבי, הקֵייס שלהם להכלה סובל מחולשות כל הקטגוריות הקודמות גם יחד. מן האספקט הפורמאלי, דרישת ההומו-לסבים להיכלל בקבוצת הרוב אף עולה במהפכנותה על בקשת הנשים להיכלל בקהילת לומדי התורה. אך מעבר לקשיים הפורמאליים, ולדעות הקדומות והסטיגמה התדמיתית שליוותה את התופעה ההומוסקסואלית מאז ימי התנ"ך, רתיעתם של פוסקים מלהקשיב קשב מלא למצוקתם של בעלי נטיות חד-מיניות ניזונה, בדומה למקרה העגונות והרווקות המבוגרות, גם מחשש אמיתי לאיום שהכלה זו עלולה להציב להמשך קיומה של המשפחה הנורמטיבית על פי הגדרת הרוב.
עד למאה שעברה נהוג היה לדבר על פעולות הומוסקסואליות אך לא על הוויה הומוסקסואלית בתור שכזו. הנכונות החדשה לראות במשיכה לבני אותו המין נטייה נפשית בלתי ניתנת לשליטה, ולא גחמה יצרית קפריזית, עשויה לעורר הכרה עמוקה יותר במצוקתם הכנה של ההומואים והלסביות. ואכן, הכרה זו כבכר הספיקה להוביל למידה ניכרת של הבנה ואף אמפתיה לקשיי אותם הומואים ולסביות המסרבים לוותר על זהותם כשומרי תורה ומצוות ואט-אט ממירה את עמדות ההתעלמות, הסלידה ואף הדמוניזציה שאפיינו את היחס כלפיהם בעבר. ואולם, ההכרה החדשה בהומוסקסואליות כמצב פיזיולוגי בלתי הפיך מקשה – תיאולוגית וגם מעשית – על קבלת פתרונות חלקיים, הדוגלים בהכלת האדם ההומוסקסואל בקהילייה הדתית, תוך גינוי המעשה עצמו. לאור תפיסת ההומוסקסואליות החדשה, השאלה ההלכתית הרלוונטית העומדת לדיון אינה: האם רצוי שההומוסקסואל הדתי יתמקד בעבודה מוסרית ומאמץ של תשובה, או שמא עליו לפנות לטיפול פסיכולוגי? היא אפילו אינה: האם עדיף שיתנזר מיחסי מין בכלל, תוך הסתרת נימוקיו, או שיצהיר בגלוי על זהותו המינית?, או: האם עדיף שיקיים נישואים הטרוסקסואליים נטולי כל מימד ארוטי, תוך חיפוי על נטיותיו המיניות האמיתיות, או שיחתור לקשר הטרוסקסואלי כזה שמבוסס על גילוי נאות? די בהתמודדות עם שאלות אלו, המעמידות את הפוסק בן-זמננו בפני דילמות אתיות לא מבוטלות, כדי להניע אותו להיאחז בכל כוחו בעמדת מיעוט מקצועית שעדיין מתייחסת לכל מקרי ההומוסקסואליות כמחלת נפש הניתנת לריפוי, יחד עם המלצה חמה לקהילת הרוב לתמוך בחולה אך לא במחלה. ואולם, קשה להשתחרר מהרושם שבמקרה ההומוסקסואליות, זעקת ארגון בת-קול להנהגה דתית שתגלה אחריות כלפי המיעוט החריג לא תסתפק בהבעות אמפתיה שעדיין כובלות את הציבור ההומו-לסבי לנורמות ההלכתיות הקיימות. סביר להניח שהיא גם לא תסתפק בהיתר לקשר זוגי החורג מהנורמה, בתנאי שהוא מתקיים בחשאי ואינו כרוך בסוג מסוים של משכב זכר. עצות כאלו כבר ניתן לעתים לקבל על בסיס אינדיבידואלי ושלא לציטוט. אין ספק שתביעה ל"פתרון הלכתי יצירתי", כלשון המאמר, בשם קבוצה מאורגנת, חותרת להכרה רשמית בקשר חד-מיני גלוי, על כל השלכותיו, כאופציה הלכתית לגיטימית.

בשלב זה מתבקשת השאלה: האם מיעוטים המקיימים בפרהסיה אורחות-חיים המנוגדים באופן מובהק כל כך לדפוסי המשפחה המסורתיים יכולים "לבוא אל קִרבֶנה ולא נודע כי באו"? האם אכן צודקת הטענה שהכלת המיעוט במקרה זה אין בה איום על עתיד קיום הנורמה של הרוב? העניינים מסתבכים עוד יותר לאור הטענה הרווחת היום שנטיותיו המיניות של כל אדם אינן ניתנות לקטלוג בינארי חד-משמעי אלא נעות במינונים שונים על מנעד גברי-נשי רצוף. תובנה זו מובילה למסקנות כמעט הפוכות לטענת ה"אין-ברירה" של ההומוסקסואליות המוטבעת, מאחר והיא מערערת על ראיית ההומוסקסואליות כבעיה של מיעוט בכלל, ומעלה על נס את יכולת הרוב הבלתי מוכרע מבחינה מינית לבחור בין סגנונות חיים שונים כאוות נפשם. יתרה מזו, היא רואה במצע רחב זה של אפשרויות סממן תרבותי העשוי לקדם את עושר החוויה האנושית. שגשוגם של תיאוריה ואתוס קוויריים אף הניב תפיסות תיאולוגיות חדשות הסוטות ממטפורות העומדות בבסיס המסורת המונותיאיסטית, המדמה את יחסי האל והאדם לברית הנישואים הנורמטיבי בין גבר ואישה.

III

שיהיה ברור: דבריי אלה אינם נאמרים מתוך התרסה והפניית אצבע מאשימה. סבלם של מיעוטים מסוימים השואפים באמת ובתמים לחיות את חייהם על פי תכתיבי ההלכה הוא סבל אמיתי, ובמידה והם חשים מופלים שלא בצדק, אינני סבורה שכל שנותר להם הוא לנשוך שפתיים ולשתוק. עלי גם להודות שאינני חוששת באופן גורף מפני טענת "המדרון החלקלק". לפעמים העמדה השלטת שממנה מחליקים מובילה דווקא לעמדה רצויה יותר, גם מבחינה דתית ומוסרית. כך לפחות נוטים לחשוב נאמני מסורת וותיקה שבמשך ההיסטוריה הארוכה שלה כבר ידעה מהפכה אחת או שתיים, כולל תמורות משמעותיות בתדמית המשפחה היהודית הנורמטיבית. אך כאן אני מגיעה לשאלה השלישית שעולה מהמאמר "פסח שני" והיא: אחריותה של ההנהגה הדתית לקידום מהלכי הכלה של מיעוטים באשר הם, בתנאי שכוונתם כנה. בהקשר זה, אבקש לטעון שלושה דברים:

גם כאשר מדובר במיעוט שאינו מבקש לערער על אורחות חיי הקבוצה השלטת, לא כל הכלה של חריגה מהנהגות הרוב יכולה לעבור בשקט, ללא זעזועים בנורמות המקובלות.
במקרים של הכלה בעלת פוטנציאל מהפכני, לפעמים אחריותה של הנהגה דתית מתבטאת לא באמירה נחרצת אלא דווקא בשמירה על איפוק ופרופיל נמוך. ריסון כזה מאפשר לכוחות השוק לפעול את פעולתם בהדרגה, ולהכשיר את הקרקע באיטיות לחזון הלכתי כוללני יותר שיש בכוחו להיענות לאינטרסים מגוונים. ואולם הוא גם מעניק לקובעי המדיניות את השהות להתבונן ברישומו של כל שלב בטרם יכריעו את משפטם הסופי על סמך שיקולים הלכתיים, מוסריים ואנתרופולוגיים מורכבים של ריווח והפסד, המודדים את מספר האנשים העומדים לצאת נשכרים מהחריגה המוכלת, ועוצמת הסבל שהכלה זו אמורה לחסל, מול מידת הקושי ההלכתי הפורמאלי הכרוך בהכלה זו והמחיר המעשי או הרוחני שהיא עשויה לגבות מהרוב.

דווקא במקרה של פערים קיצוניים בין צרכי המיעוט והנורמה המקובלת, לא יכולת הרבנים לגבש רציונל משפטי היא שתיצור את הקונצנזוס הדרוש לקבלת חריגים, אלא סבירות המציאות הקונקרטית הנוצרת מתוך דבקות המיעוט בקהילת האם של הרוב. מידת הקוהרנטיות של מציאות זו בעיני המאמינים היא שיוצרת ולפעמים אף כופה את התנאים להתקבלותה של פרשנות חדשה כמשכנעת. כוח השכנוע של טענות פורמאליות אינו נקבע כבמטה קסם על ידי אמירה יצירתית של פוסק. הוא נקבע על ידי המשמעות הנודעת לטענות אלו בהקשרן הריאלי.

IV

מה הלקח האקטואלי שיש להפיק מהערות אלו לגבי שאלות של זעקה והכלה? לקח זה עשוי לעלות מתוך התבוננות מעמיקה יותר במהפכה הפרשנית שכבר החלה לתת את אותותיה במערכת ההלכתית לגבי מה שנחשב באופן מסורתי כ"חריג" הנשי. למרות ההבדלים שכבר צוינו, קיים דמיון משפחתי, לפחות, בין הערעור על סטריאוטיפים מגדריים הטמונה בהעלאת רמת השתתפותן הפעילה של נשים בחיי ההלכה, לבין תביעת ההומוסקסואלים להתחשבות והכרה דתית. אמנם האיסור המשפטי הפורמאלי על יחסים חד-מיניים במסורת היהודית הוא הרבה יותר מפורש, חד-משמעי ומושרש מאשר ריבוד התפקידים ההלכתי בין המינים. יתרה מזו, לעומת ההדרה המסורתית של האישה מהשתתפות דתית פעילה בזירה הציבורית, מקורו של האיסור על יחסים הומוסקסואליים (לגבי הגברים בוודאי) נובע בבירור מן התורה ולא מחשיבה רבנית מאוחרת יותר.

עם זאת, לא חסרים בארגז כליה של המערכת ההלכתית אמצעים שתיאורטית לפחות מאפשרים לה לפתח את אותה גמישות פרשנית הפועלת כיום לפירוק תפיסות מסורתיות לגבי תפקידיהם הקבועים של גברים ונשים כדי להכשיר גם את ההומוסקסואליות, וכבר החלו ניסיונות בכיוון זה בימינו. ישנם הומוסקסואלים המבינים את הגדרת התורה את ההומוסקסואליות כ"תועבה" כמתייחסת באופן ספציפי לאקט הפיזי של חדירה, ולא לאוריינטציה מינית כללית יותר. אחרים מבינים את האיסור התורני על ההומוסקסואליות כמכוון ליחסי הניצול והאלימות שאפיינו את ההתקשרויות ההומוסקסואליות החד-פעמיות בעבר, לעומת המחויבות ארוכת-הטווח שרבים דורשים היום בדמות נישואים חד-מיניים. על אף פערים חשובים בין השיח הדתי בעניין ההומוסקסואליות לבין תפיסת המסורת את מעמד האישה, אינני רואה הבדל עקרוני בין טענות אלו לבין אסטרטגיות פרשניות דומות הנקוטות כדי לסגל את המסורת לתמורות שחלו בחלוקת התפקידים המקובלת בין גברים ונשים בעידן המודרני או כדי להתאים את ההלכה לתמורות חברתיות אחרות. אני גם רואה במאמציהם של כמה אידיאולוגים אורתודוקסיים לייצר הבדלים כאלה באופן מלאכותי עניין מאולץ ובלתי משכנע.

אינני פוסקת הלכה ואני רחוקה מיומרות כאלו. אך בתור מחנכת העוסקת בפילוסופיה יהודית ומשקיפה מקרוב על התהליך ההלכתי, אני מאמינה שמה שבסופו של דבר יחרוץ את גורלם החברתי ומעמדם המשפטי של המיעוט ההומוסקסואלי במסורת היהודית, אינו יכולתה או אפילו נכונותה של ההנהגה הדתית לשלוף מן הכובע נוסחה הלכתית גואלת. מה שכן יקבע את עתידו של מיעוט זה הוא המידה שבה ההבנה הפיזיולוגית החדשה של ההומוסקסואליות, על השלכותיה המהפכניות, תצליח לחדור ולהיטמע בזרם המרכזי, בעזרת תובנות הצומחות – לפחות באופן חלקי – מתוך ניסיון חיים משותף. בדומה לגורלן ההלכתי של הנשים, שעד לאחרונה הוגדרו בהלכה כ"עם בפני עצמו", הסיכויים להתפתחות זו תלויים במידה רבה בתהליכים סוציולוגיים כלל-עולמיים שהשליטה עליהם אינה בידינו. אך הם גם תלויים בצעדים זהירים, עקב בצד אגודל, הפועלים לשינוי המציאות בשטח.

דווקא במקרים ההלכתיים הבעייתיים ביותר, תפקיד המיעוט השואף להכלה אינו מסתכם בביטוי הזעקה. תפקידו גם לנווט את דרכו במצבי-ביניים שאין בהם פתרונות מושלמים, ולהחליט לעצמו עד כמה הוא מוכן להתעמת עם מגבלות הסמכות הדתית ואם גישות חשד לגיטימיות, ולחלוק עם קהילת-האם את מצוקותיו. בחירתו של החריג להקריב את עצמו על המזבח הדתי תוך תקווה לייצר לחריגותו הקשר הלכתי חדש היא כואבת ומלאת חתחתים. היא גם הימור, שאין תוצאותיו ידועות מראש. אך במידה וההימור יצליח, קריאה פרשנית חדשה של מעמדו ההלכתי תהפוך כה מובנת מאליה, עד כי כל ניסיון לטיעון ולשכנוע הופך מיותר.

——————————————————

1. במדבר כז: א-יב.
2. הנשיאים במדבר.
3. בתור הערת אגב כדאי לציין שמקרה פסח שני יש בו גם כדי להזים טענה פורמליסטית נגד להיטות מיעוטים לקיים מצוות שאין הם מחויבים בהם, בשל שמחת המצווה, או החוויה הדתית שקיום זה מסב. טענה זו מובאת על ידי כמה מדוברי האורתודוקסיה בימינו, כאילו כל חשיבות המעשה הדתי טמונה בקיום ההלכה האובייקטיבית ככתבה וכלשונה. לשיטתם, ייחוס משמעות דתית לרגשו או לחוויה הפנימית הנלווים לעשייה זו אינו אלא סוג עבודה זרה – ראו" לייבוביץ, מייזלמן בשם סולובייצ'יק.
4. ראו: מו"מ ג: לד, שם הוא כתוב: "ממה שאתה צריך לדעת עוד, כי אין התורה מביטה על הבודד, ולא יהיה הציווי כפי הדבר המועט, אלא כל מה שרצוי להשיגו, השקפה או מדה או מעשה מועיל, אין מביטים בו אלא לדברים שהם הרוב, ואין שמים לב לדבר מועט האירוע, ולא לנזק שיהיה ליחיד מבני אדם בכלל אותה הגזירה וההנהגה התורתית, כי התורה היא דבר אלוהי, ויש לך ללמוד מן הדברים הטבעיים אשר אותם התועליות הכלליות המצויות בהן, יש בכללן ומתחייב מהן נזקים אישיים [....] ועל פי הבחנה זו, כך אל תתפלא שאין מטרות התורה מתקיימים בכל אחד ואחד, אלא מתחייב בהחלט שיימצאו אנשים שאין אותו הניהול התורתי מביא להם שלמות, כי הצורות הטבעיות המיניות לא יושג כל מה שמתחייב מהן בכל אחד ואחד, כי הכול מאלוה אחד ופועל אחד, ניתנו מרועה אחד והפך זה נמנע, ובר בארנו לנמנע טבע קבוע לא ישתנה לעולם. ועוד על פי הבחנה זו לא יתכן שיהו מצוות נרשמות כפי שינויי מצבי בני אדם והזמנים, כמו הרכבת התרופה, שמיוחדת הרכבה לכל אדם כפי מזגו באותה העת, אלא ראוי שתהא ההנהגה התורתית מוחלטת כללית לכל, ואף על פי שיהא זה חיובי ביחס לאנשים, וביחס לאחרים אינו חיובי, כי אילו היו לפי היחידים יהיה הפסד לכול, ונתת דבריך לשיעורין. ומפני זה אין ראוי שיוגבלו הדברים המכוונים מטרה ראשונה שבתורה, לא בשמן ולא במקום, אלא יהיו הדינים החלטיים באופן כללי, כמו שאמר יתעלה הקהל חוקה אחת לכם, אלא מכוון בהם התתועליות הכלליות שהן על הרוב כמו שבארנו." במו"נ, ג:מא, הרמב"ם אף מוסיף שדווקא מתוך הכרתו במורך שחייב להתעורר מדי פעם להתאים את ההלכה לנסיבות, טרח הקב"ה "להזהיר על התוספת והגרון, ואמר לא תוסיף ולא תגרע ממנו, מפני שזה היה מביא להפסד חוקי התורה ולסבור בה שאינה מאת ה'".
5. הרמב"ם אמנם מעיר (שם, שם, פרק מ"א) שהקב"ה "הרשה עם זאת לחכמי כל דור [...] לעשות סייג לקיום הדינים התורתיים הללו בדברים אשר יחדשום על דרך סתימת פרצה, ויקבעו לדורות אותם הסייגים [...] וכן הותר להם עוד לבטל מקצת מעשים תורתיים, או להתיר מקצת איסוריה במצב מסוים ובהתאם למאורע מסוים" – אך מתנה הרשאה זו בשני תנאים: (א) ש"לא יהא זה לדורות" (ב) :שלא ייגשו לזה שאר החכמים זולתי בית דין הגדול בלבד (כלומר, חברי הסנהדרין – ת.ר.) וציווה להרוג את החולק עליהם, כי אם יתנגד להם כל בעל עיון תבטל המטרה המכוונת ותתרוקן התועלת".
6. ואכן נמצא מי שטען שהצהרת בנות צלפחד ש"אבינו מת במדבר והוא לא היה בתוך העדי הנועדים על ה' בעדת קורח כי בחטאו מת" (פיסת מידע שעל פניה נראית מיותר בהקשר זה) נבעה מדאגתן בדיון ליין זה – כלומר, מרצונן להוציא מלבו של משה רבנו כל חשש יש בפנייתן משום ערעור על המרות הקיימת.
7. גרינברד והשגות לופטן וזאב נגדו.
8. הגדרת ע"ז, יחס לחרשים.
9. למשל בעיית בית ספר לילדים.

שרגא בר-און

שרגא בר און

קישור למאמר המקורי באתר "קולך"

ביום הקדוש אנו מצהירים: "על דעת המקום ועל דעת הקהל: אנו מתירים להתפלל עם העבריינים". על אף שאין בי מייסוריהם של צדיקים, לא קוללתי בשלוותם של רשעים. בשעה זו, בה החזן חוזר ומכריז: "אנו מתירים להתפלל עם העבריינים", אני מהרהר ביני לביני היכן אני מצוי על הרצף הזה שבין צדיקים ורשעים שמוזמנים לתפילה משותפת ושמח כל כך על פתיחת השערים על דעת המקום ועל דעת הקהל.

שרגא בר-און

שרגא בר און

קישור למאמר המקורי באתר "קולך"

כשהיינו נערים היינו הכי חכמים והכי צודקים. יתרה מזאת – היינו הצודקים. הצדק התגלם בדמותנו: מי שנראה כמונו, חשב כמונו התנהג כמונו היה טוב. האחרים היו מגונים.
גדלנו וגילינו שאנחנו בעצמנו לא כל כך דומים אחד לשני.
גדלנו והבטנו סביב וגילינו את פגמינו, אנחנו פסקנו מלהיות קריטריון לשלמות וכך גם האנשים סביבנו.
גילינו שההורים שלנו לא מושלמים, שהמורים מוגבלים, שגם לדמויות המופת ולגיבורנו מן העבר וההווה יש חסרונות לא מבוטלים. חמור יותר היה לגלות את יתרונותיהם הקטנים, הגדולים והמופלגים של אנשים שביזינו.
והנה זה פלא – פגימת השלמות לא אכזבה אותנו. אדרבה, התאהבנו בגיוון; אמצנו ללבנו את החסרונות. לא היינו מחליפים בשום אופן את המבט הבוגר והמורכב בעיוורון ובקהות הילדותיים.
אני מביט סביב ביישוב שלי – יש משפחות שאני יותר אוהב, יש משפחות שאני פחות אוהב – אבל כולנו בני אותו יישוב, בני אותה קהילה. אף זוג לא קיבל ממני רישיון להקים משפחה. מי היה רוצה בכלל להיות האחראי על הרישוי המשפחתי?  זהות היישוב היא הזהות הקולקטיבית של אוסף המשפחות המגוונות המרכיבות אותו.
אני מביט סביב בבית הכנסת – יש טיפוסים דתיים שאני יותר אוהב, יש כאלה שאני אוהב פחות – אבל כולנו מתפללי בית הכנסת. אף אחד לא קיבל ממני רישיון להתפלל בבית הכנסת. מי בכלל חולם על רישיון כזה? זהות בית הכנסת היא הזהות של מגוון המתפללים שמאכלסים אותו. ביום הקדוש אנו מצהירים: "על דעת המקום ועל דעת הקהל: אנו מתירים להתפלל עם העבריינים". על אף שאין בי מייסוריהם של צדיקים, לא קוללתי בשלוותם של רשעים. בשעה זו, בה החזן חוזר ומכריז: "אנו מתירים להתפלל עם העבריינים", אני מהרהר ביני לביני היכן אני מצוי על הרצף הזה שבין צדיקים ורשעים שמוזמנים לתפילה משותפת ושמח כל כך על פתיחת השערים על דעת המקום ועל דעת הקהל.

כשהייתי צעיר וקנאי – אלוהים היה חלש מדי ואני הייתי צריך למלא את תפקיד שומר הסף.
כשבגרתי והתפכחתי – אלוהים נראה לי גדול יותר, סובלני יותר, מזריח את שמשו לטובים בעיני ולטובים פחות ואפילו לרעים. וכשהתהפכו היוצרות – שומרי הסף הקנאים נראו לי כרעים ביותר.
מאז בית הכנסת הפרטי שלי, בית הכנסת המדומיין שלי, פתוח לרווחה:
מאז אני מזמין אליו את הגיוון הפתוח והסובלני
מאז אני מבקש לראות סביבי אנשים שונים ממני
מאז אני נהנה לברר את זהותי לאור זהותם של אחרים
מאז אני רוצה להתפלל בו יחד עם האהובים יותר והאהובים פחות, עם המקובלים והדחויים
עם כל מי שרוצה להתפלל יחד איתי

שרגא בר-און, לשעבר יו"ר נאמני תורה ועבודה, עמית מחקר במכון הרטמן

יוסקה אחיטוב

יוסקה אחיטוב

קישור למאמר המקורי באתר "קולך"

כתגובה למאמר עם הצגת השאלה: וַיְהִי אֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם וְלֹא יָכְלוּ לַעֲשֹׂת הַפֶּסַח [...]‬]]>

 

יוסקה אחיטוב

יוסקה אחיטוב

קישור למאמר המקורי באתר "קולך"

אני מייחל ליום שבו ניתן יהיה לכלול את המאמר הזה בתכניות הלימודים בשיעורי מחנך, ולקיים על כך דיון פתוח עם התלמידים והתלמידות. משיקולים נכונים לא כללתם גם דיון וביקורת על עמדותיהם של רבנים ופוסקי הלכה מסויימים שאינם מעיזים להתמודד ישירות עם המציאות ו"מאשימים" את כלל הקהילה ההומו-לסבית בחוסר רצון ובאי יראת שמים.

כתגובה למאמר עם הצגת השאלה: וַיְהִי אֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם וְלֹא יָכְלוּ לַעֲשֹׂת הַפֶּסַח בַּיּוֹם הַהוּא וַיִּקְרְבוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אַהֲרֹן בַּיּוֹם הַהוּא. וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים הָהֵמָּה אֵלָיו אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִיב אֶת-קָרְבַּן ה' בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

המאמר שלכם על פסח שני הוא מצויין וקולע מאד, ועמו הרעיון לייחד יום זה להזדהות עם זכותכם שהיא כל כך בסיסית וכל כך מוצדקת להיות חלק מהקהילה הדתית, בדרככם שלכם. אני מייחל ליום שבו ניתן יהיה לכלול את המאמר הזה בתכניות הלימודים בשיעורי מחנך, ולקיים על כך דיון פתוח עם התלמידים והתלמידות. משיקולים נכונים לא כללתם גם דיון וביקורת על עמדותיהם של רבנים ופוסקי הלכה מסויימים שאינם מעיזים להתמודד ישירות עם המציאות ו"מאשימים" את כלל הקהילה ההומו-לסבית בחוסר רצון ובאי יראת שמים. לדידם כביכול ניתן ב"טיפול" מתאים, וברצון חזק, לשנות את המציאות הזאת. ההדרה המבוססת על טיעונים אלה, מצידם של אותם רבנים בנויה על סילוף מכוון של המציאות, והתעלמות מן החובה לקרב כל אדם השואף בכנות להיות חלק מקהילה דתית עובדת ה'.

חבר עין צורים